Skip to content

Rastava ženidbe i ponovno vjenčanje u prvotnoj Crkvi

4


Neka povijesna i kulturna razmišljanja


„Za patrijarhe sklone politici, oikonomía
[dušobrižna razmjernost] postala je način
realistične prilagodbe postojećim vlastima.“

John Meyendorff (1926.–1992.)


Uvod: ženidba u suvremenom društvu


Kardinal Kasper obratio se 20. veljače 2014. Izvanrednomu konzistoriju o braku i obitelji. U toj se prigodi, u sklopu tekuće rasprave o drugoj[1] ženidbi rastavljenih katolika, pozvao na dokaze iz doba prvotne[2] Crkve. Iako više nije spominjao to razdoblje u razgovoru o srodnoj temi za časopis Commonweal od 14. svibnja 2014. kad je raspravljao o svojoj knjizi Milosrđe: bȋt evanđelja i ključ kršćanskoga života,[3] njegovi zaključci daju prikladnu mogućnost da se dalje razmotre dokazi o tom kako je drevna Crkva shvaćala Kristovo naučavanja o ženidbi i rastavi braka. Doista, iako nitko ne tvrdi da smo u svakoj pojedinoj sitnici vezani onim što su rekli crkveni otci – a ne bismo ni mogli biti jer se u nekim stvarima prilično temeljito razilaze – kardinal je Kasper u pravu kad drži da ako u crkvenom učenju trebamo gledati dosljedan razvoj, radije nego korjenitu promjenu od jednoga doba do drugoga, preko dokaza otaca jednostavno se ne može prijeći.

Lako je razumjeti Kasperove brige, a među njima „milosrdnu” promjenu za koju zamišlja da bi približila katoličko učenje o drugoj ženidbi onomu u pravoslavnim Crkvama, što bi olakšalo i rasprave s njima. Ali, na stranu „ekumenska” pitanja; postoje još žurniji i teži problemi za koje se Kasper nada da bi ih promjena mogla pomoći otkloniti. Tako, u razgovoru za Commonweal navodi napomenu pape Franje da oko 50 % katoličkih ženidaba vjerojatno nisu valjane, jer su u njih stupili oni koje Kasper naziva „kršteni pogani”. Sam postotak ne čini se nevjerodostojnim, jer se ženidbe danas sklapaju u svijetu vrlo različitom od onoga čak i iz nedavne prošlosti.

Kako ja procjenjujem društveno okružje s kojim se mladi ljudi suočavaju, priznajem da živimo puno dulje (nostalgija za izgubljenom mladošću u muškoj se menopauzi izbjegava ako se umre u 35. godini) – a u bezličnosti velikih gradskih zajednica, gdje visoki troškovi obrazovanja i drugi gospodarski pritisci primoravaju žene da rade puno vrijeme tijekom godina trudnoće i podizanja djece; i usred individualizma, seksualne idolatrije i konzumerstva zapadnih društava, a sve više i više nezapadnih; i gdje sada kibernetička revolucija znači da roditelj jedva može spriječiti djecu da ulaze u čavrljaonice (chat-sobe) i šalju tekstovne (i pohotne) poruke[4] jedno drugomu o svojim iskustvima tamo i drugdje. Sve to vodi porastu napetosti u obiteljskom životu i promiče neizbježan porast ženidbenih slomova, pa i među katolicima koji prije svega imaju slabo znanje o katoličkoj ženidbi.

Takva opažanja zahtijevaju da, prije nego razmotrimo bilo kakvu obnovu ili promjenu katoličkoga učenja, trebamo učiniti vrlo ozbiljne napore da se rasprši široko neznanje njezina sadržaja među onima koji će se vjenčati u Katoličkoj Crkvi. Pa ipak, kako se danas nudi, razina podučavanja može odstupati od činovničkoga minimuma do pokroviteljskoga i neupućujućega. Zaručnički tečaj ne obavješćuje ako mladi par uči malo o tom kako je katolička ženidba sada postala teškom, te kako i zašto će njihova privrženost bračnim obećanjima vjerojatno biti stavljena na gorku kušnju. A bit će „kušana” još više ako par ne zna što katolička ženidba jest i što mora biti, ili ako oni koji ih poučavaju imaju malo stvarnoga pojma o opasnostima nekatoličkoga (a sve više i više i „katoličkoga”) svijeta u kojem se buduća ženidba namjerava započeti.

Katolička nauka[5] o ženidbi stasala je u dalekoj prošlosti i stalno se razvija, ali nije uvijek prikladno uspoređivati daleka vremena i naše vlastito. Ako se pitamo kako predočiti Kristovo učenje sadašnjemu dobu, trebamo razumjeti ove nove poteškoće s kojima su suočavaju naši suvremenici – posebno naši zapadni suvremenici – kad se pokušaju sučeliti s njima dok prihvaćaju ono što Crkva uči. Nitko tko je u dodiru s ovim dobom ne može zanijekati da je „predanost” bilo prema ženidbi ili bilo čemu drugomu, postala osobito izazovna na način na koji se ne prepoznaje u prijašnjim, a posebno ne u otačkim vremenima. Stoga, prije nego se otisnemo u istraživanje prošlosti, trebamo prvo postaviti neka pitanja o ljudskoj naravi, koja bi nam mogla pomoći da razumijemo zašto se čini da su zahtjevi za promjenom crkvenoga učenja o ženidbenoj nerazrješivosti postali snažnijima.


Primjer kulturne promjene


Da bismo prepoznali složenost stanja, zastanimo i razmislimo o iznenađujućem obilježju suvremenoga društvenoga poprišta koje ohrabruje parove da napuste svoje ženidbene zavjete (i svećenike i redovnike njihova obećanja, odnosno zavjete beženstva, tzv. late bloomers[6]). To potječe iz korjenite promjene u vjerovanjima o ljudskoj naravi, koja se sve više širi poduprta suvremenom akademskom mišlju i novinskom publicistikom. Promjena o kojoj je riječ uključuje kako mnogi danas teško vjeruju da su ista osoba od začeća do smrti. Bez obzira na to što imaju ime i, dakako, jedinstven DNK, misle da su tijekom života podložni takvim trajnim i psihološki korjenitim promjenama, a to je ono što bi filozofi koji slijede Humea označili susljednim sebstvom[7].[8] U osvrtu na svoj život Newman je slavno primijetio: „Prođe nekoliko godina i shvatim da razmišljam drukčije“.[9] Mnogi od naših suvremenika tomu bi zapravo pridali drukčije značenje: „Prođe nekoliko godina i shvatim da nisam ista osoba kao što sam bio”.

Ti problemi o osobnom identitetu prema mojem su mišljenju najozbiljnije teorijske nejasnoće koje se raspravljaju u suvremenom filozofskom svijetu, iako katolički mislitelji slabo sudjeluju u raspravi, tipično se zanimajući za tankoćutne točke katoličkih prijepora u prošlosti, namjesto da donose mudrost prošlosti, koliko ona može ponuditi, u izravno suočenje s korjenito protupersonalističkim i protukršćanskim svojatanjem sadašnjih intelektualnih krugova, koje će uskoro postati uvriježeno. Ali ako smo serijska sebstva koja se postupno ponovo preoblikuju kao brod čiji se svi dijelovi zamijene jedan po jedan, ali po imenu i upisniku i dalje ostaje isti brod, tada je smisleno reći da nisam više ista osoba koja sam bio kad sam se oženio, a ni moja žena više nije ista osoba. Zašto bismo stoga nastavili, ako ne želimo, biti u onom što je, naposljetku, izmišljeni odnos? Takve tvrdnje ili pretpostavke, valjane ili nevaljane, uklonit će odgovornost za većinu naših prošlih djela, ako ne i za sve što smo učinili, a ne samo za shvatljivost ženidbenih zavjeta ili drugih obećanja. Ali na trenutak trebamo promisliti o tegobama ženidbe.


Izvorno učenje o kršćanskoj ženidbi
iz samoga njezina okružja


Imajući na umu takve upozorbe, možemo se okrenuti povijesti. Prvotna kršćanska Crkva iz židovskih je korijena izrasla u poganskom svijetu. U takvom svijetu, kao i među Židovima, svrha ženidbe bila je rađanje zakonite djece da zamijene svoje roditelje u društvu i u svoje vrijeme naslijede njihovu imovinu. I Židovima i poganima rastava ženidbe bila je dostupna – muškarcima uvijek, a ženama ponekad. Ženin preljub, po kojem su djeca stranaca mogla postati nasljednicima obiteljske baštine, bio je puno ozbiljniji od muževa preljuba. Prema pravilu kojega su se kršćani često držali, muž je obično bio dužan rastati se od žene ako je bila uhvaćena u preljubničkom činu. Jeremija (3, 1) upozorava na nečistoću u koju bi upao kad ne bi to učinio. U takvim se okolnostima očekivalo da se muškarac opet oženi. Postojali su i drugi razlozi za rastavu ženidbe i ponovno vjenčanje – posebno neplodnost, krivo shvaćana kao da je uvijek ženina mana, a koja je narušavala svrhu izvornoga ženidbenoga ugovora. Od Židova se posebno očekivalo da se ožene i budu blagoslovljeni potomstvom, u skladu s Božjim zapovijedima izrečenima u hebrejskoj Bibliji – iako u I. stoljeću nakon Krista Filon Aleksandrijski i Josip Flavije izvješćuju da se, barem nakratko, neke skupine s tim nisu slagale, možda jer su vjerovale da su blizu posljednja vremena.

Kad su Krista pitali o ženidbi, zatražili su od njega da se izjasni o činjenici da je Mojsije dopustio rastavu; odgovorio je da je ona bila dopuštena zbog tvrdoće njihovih srdaca (vidi Marko 10, 2–5). Ali kršćani se trebaju pokoravati izvornoj Božjoj zapovijedi o ženidbi (vidi Marko 10, 10–12; Matej 19, 4–9; Luka 16, 18; usp. Luka 5, 31–32). Ona treba biti doživotna predanost, iako Matej naznačuje mogućnost rastave (odvajanja) zbog porneije – što vjerojatno treba prevesti „zbog ženina bludovanja“ – u Evanđeljima nema prizvuka da bi čak i u tom slučaju nova ženidba bila dopuštena tijekom života drugoga supružnika. S tim se može usporediti Pavao Rimljanima 7, 2–3, gdje strože kršćansko stajalište odbacuje pravilo za preudaju žena iz Ponovljenoga zakona 24, i opet Prva Korinćanima 7, 8–11, gdje Pavao osobito navodi Gospodinovu zapovijed. Doista, pravila protiv ženina preljuba moraju se primjenjivati u jednakoj mjeri i strogoći i na muža. To je korjenita promjena, očito u vezi s Pavlovim ustrajavanjem, opet suprotno židovskoj predaji (Prva Korinćanima 7, 2–4), da svaki supružnik ima istovjetna prava nad tijelom drugoga, što je sve činilo temeljitu preobrazbu tradicionalne ženidbene prakse koju su muški kršćani često teško prihvaćali.

Ali Isus je ohrabrivao i neke – one koji su mogli prihvatiti to učenje – da budu „nesposobni“ za ženidbu „poradi Kraljevstva nebeskoga“ (Matej 19, 12), jer na nebu ćemo biti kao anđeli koji „niti se žene niti se udaju” – kako god se to tumačilo (Matej 22, 30; Marko 12, 25; Luka 20, 35–36). I možda je, u skladu s isposničkim zamislima na koje smjeraju Filon i Josip Flavije, oplakivao sudbinu udanih u očaju kraja vremena (Matej 24, 19; Marko 13, 17; Luka 21, 23), unaprijed zorno predočenoj u razorenju Jeruzalema 70. godine nakon Kristova rođenja. Ukratko, tada su dakle idealno trebale postojati dvije vrste kršćana: oni koji se žene, odnosno udaju jednom i oni koji se uopće ne žene, odnosno ne udaju. Odatle nastaje dvojba je li ženidba u bilo kojem obliku drugi najbolji izbor. A to nas ponovo vraća svrsi ženidbe. No, ona se možda ne čini nužnom sada kad je Mesija došao. Pa ipak, kao što je Pavlu stalo ponoviti (Druga Solunjanima 2, 1–3), iako je kraj možda blizu, nitko ne zna koliko je blizu. A to znači da očuvanje obitelji i njezinih odlika mora ostati ozbiljna briga do daljnjega. Štoviše, kao što piše Korinćanima (Prva Korinćanima 7, 8–11), bolje je i neoženjenima i udovcima da se ožene, odnosno neudanima i udovicama da se udaju, negoli da izgaraju (bilo od tjelesne požude, bilo u paklu – što bi dugoročno moglo doći na isto).

Izbjegavanje neke vrste izgaranja teško može snažno preporučiti ženidbeni stalež (iako je kasnije objašnjeno kao pomoć u oblikovanju značaja), ali u tekstovima koje su stari smatrali neupitno pavlovskima (Efežanima 5, 22–26, 33; Prva Timoteju 2, 11–13, 15; Kološanima 3, 18–19), Pavao pretpostavlja da će većina kršćana biti oženjena i imati obitelj, pa daje smjernice kako se, unutar takvih obitelji, može živjeti kršćanski. Pa ipak, kao i s učenjem samoga Isusa, opet se može prepoznati mogućnost lakoga sukoba oko kršćanskoga življenja, točnije oko kršćanskoga savršenstva. Ne obilježava li stroga stega, duhovno atletstvo beženstva i priželjkivanoga djevičanstva praksu „pravoga” kršćanina? Bi li takvo vježbanje (asketstvo) trebalo svima biti cilj?

U svjetlu prevladavajućih običaja, kako među Židovima tako i u širem grčko-rimskom svijetu, takve rasprave morale su izgledati uvelike nerazumljive izvan kršćanskih krugova (iako bi ih nekoliko osebujnih i neoženjenih filozofa – kao Platon i Plotin – možda razumjelo). Kršćanski ideali izgledaju naravniji, ako se sjetimo da se u društvu općenito pretpostavljalo, dapače, zakonski priznavalo, kako glava obitelji (kućanstva) posjeduje tijela svojih robova, pa ih je mogao koristiti, bilo muške ili ženske, za spolno zadovoljenje kako mu se (ili, manje pristojno, joj se) sviđalo. Tako su se kršćani tada, a često i kasnije, isticali strogošću u spolnim stvarima – čime su se hvalili čak i kad nisu uspijevali živjeti prema vlastitim idealima – a što su oni oko njih smatrali često neobičnim, a muškarci k tomu i nemuževnim.

Beženstvo (celibat) uključuje suzdržavanje od spolnih odnosa, a kako su takvo suzdržavanje kršćani često držali pohvalnim, bilo je neizbježno da će – osim Pavlove kritike o izgaranju – uporaba spolnosti postati problematičnom čak unutar ženidbenoga veza. Povrh toga, zahtjev da se rabi razmjerno ograničeno utjecao je na pitanje rastave ženidbe i moguće sklapanje druge: kako bi se Kristove riječi o vježbanju u krjepostima primjenjivale unutar braka? Koje bi posljedice moglo imati njihovo pravilno razumijevanje na moguću strogost u pogledu rastave ženidbe i neprijateljstvo prema židovskoj i poganskoj dostupnosti ponovne ženidbe nakon rastave?

A onda tu je i riječ o građanskom pravu koje su kršćani morali prihvatiti i protiv kojega, osim kad je utjecalo na slobodu vjeroispovijesti, nikad nisu prosvjedovali – jer moramo se sjetiti da u prvim stoljećima zakonski nije postojao poseban kršćanski oblik ženidbe. U svakom slučaju, preveliko približavanje poganskim zakonima moglo je na mala vrata potaknuti unošenje poganskih običaja u prvotna kršćanska stajališta o ženidbi.[10] Sličan je strah uzrokom očekivanju da kler ne će sudjelovati u nepriličnim i razuzdanijim svjetovnim svečanostima svadbe nakon obavljanja građanskopravnih (i kad je moguće kršćanskih) strogosti vjenčanja.[11] Doista, pravna poteškoća, više nego ona puke prividne čednosti, postala je vrlo ozbiljnom kako je sȃm zakon postupno postajao kršćanskiji, posebno u polovici Carstva koja je govorila grčki, gdje je prijetnja cezaropapizma i osobito vladarske razbludnosti bila opipljivija u tadašnjem bizantskom svijetu, kao i kasnije, u Engleskoj u doba Tudora.

Nekim poganskim skupinama, kao i Židovima poput Filona, koji je bio pod utjecajem stoičkih ili novopitagorskih zamisli, spolni odnosi, čak i među oženjenim parovima, bili su pridržani za svrhe ženidbe, kako su one tradicionalno određene, i kao što smo napomenuli, glavna svrha bilo je rađanje zakonite djece, ili, kako su Grci bili skloniji reći, „djece za grad“. Naime, na ženidbu se gledalo kao na obiteljsko poduzetništvo ili društveno djelovanje šire od pojedinca – uostalom bez djece ne bi bilo ni građana ni vojnika. Premda često nije moglo nametnuti, rimsko je pravo uvijek isticalo: Nuptias non concubitus, sed consensus facit, da ženidbu ne čini sulog (zajednička postelja) nego privola. Robovi se zato nisu mogli vjenčati jer nisu mogli dati slobodnu privolu. Pojedinci su se mogli tješiti kurtizanama i prostitutkama (muškim ili ženskim), ili robovima. Udovicama je mogla biti dostupna barem ova zadnja mogućnost, iako je bila ozloglašenija.

Kršćansko mnijenje o svrhama ženidbe postalo je istančanije, premda se moralo pokoravati građanskom pravu, a postupno su otkriveni načini da se kršćanska osjetljivost uskladi s pravnom stvarnošću. Naravno, u početcima nove religije nije postojalo ništa poput kanonskoga prava u suvremenom smislu, iako se ono ubrzo počelo razvijati iz prihvaćenih postupanja. To je značilo da je bilo preobraćenika na kršćanstvo čiji je izvorni oblik ženidbe u potpunosti bio „poganski“ kao i kršćana od kolijevke (iz kršćanskih obitelji) koji su željeli uspostaviti (te su tijekom vremena počeli uspostavljati) postupanja prema kojima njihova ženidbena zajednica nije bila samo zakonska, nego „u Gospodinu” više nego „zbog požude”.[12] Već biskup iz II. stoljeća Ignacij[13] Antiohijski (Polikarpu 5, 2) ističe da kršćanska zajednica, jasno, zastupana po svojem biskupu, treba odobriti, to jest blagosloviti ženidbu.[14] A bila je i treća velika skupina onih čija je ženidba bila zakonski prihvaćena prolaskom vremena, što bi Rimljani zvali usus,[15] riječ koja upućuje na nešto kao izvanbračnu zajednicu običajnoga prava, možda i jedinu vrstu zajednice koju su si mnogi mogli priskrbiti. I oni su mogli tražiti da ih se formalno prizna unutar kršćanske skupine. Ne čujemo puno o takvim ljudima u kršćanskim zajednicama jer se po svoj prilici njihovo stanje moglo činiti nepravilnim, ako ne rubnim i moguće prijetećim građanskomu poretku. Kršćanskim izrazima, Augustin je mogao „oženiti” svoju suložnicu, ali bi mu napredovanje – tako drago Moniki – vjerojatno bilo gotovo da je to učinio. Kršćanski se robovi zakonski uopće nisu mogli vjenčati sve do Bizantskoga edikta iz 1095.

Kao što smo naveli, širenje kršćanskoga suzdržavanja išlo je ruku pod ruku s uvjerenjem, rastućim među staloženijim kršćanima, da rađanje zakonite djece nije više bilo zapovjeđeno kao što je nekoć bilo – i još je ostajalo – Židovima; budući da je Mesija došao, zapovijed da se bude plodan i množi više nije imala istu nužnost. To je promijenilo štošta, puno više nego što se može činiti; kršćani strože ćudi mogli su govoriti ne samo o rađanju potomaka kao utjesi za beskrajni krug rađanja i umiranja, kao što je činio primjerice Grgur Nisejski u IV. stoljeću, nego se tjelesno vođenje ljubavi moglo i trebalo sve više razvijati u oblik osjećajne ljubavi, što je Augustin naposljetku nazvao „osjećajnošću ljubavi koja poštuje” (piae caritatis) – dobrohotnim prijateljstvom između supružnika – iako s tim dijelom priče ne bi trebalo pretjerivati ili o njem sanjariti.

U duhu ljubavnoga pjesništva Pjesme nad pjesmama, Pavao je ženidbu muškarca i žene proglasio znakom odnosa između Krista i njegove Zaručnice, Crkve (Efežanima 5, 25–30), primjenjujući na nju izraz mystḗrion (otajstvo; skrivena svrha ili savjet; tajna volja; ono što se može doznati samo po Objavi, to jest zato što Bog to objavljuje; latinski săcrāmentum) i otkrivajući tako ono što je kasnije određeno kao „sakramentni biljeg” koji se, posebno na Zapadu, temeljito razlikovao od njegovih poganskih parnjaka i znakovito dodao znatnu težinu prigovorima protiv uobičajene židovske i rimske prakse rastave ženidbe. Kao što smo vidjeli, važan razlog za rastavu braka među nekršćanima – naime, nesposobnost prvotnoga para da ima zakonitu djecu – teško je mogao osigurati bilo kakvu sličnu nesvladivu protutežu u kršćanskim krugovima. Barem službeno nije.

Pavao ponovo ističe Isusovo učenje da je ženidba nerazrješiva po tom što se ne može ponoviti dok je prijašnji supružnik živ (Prva Korinćanima 7, 10–11.39; Rimljanima 7, 2–3). Nedorečenost nekih Apostolovih pisama – doista pisama, jer nisu rasprave – kao da bi mogla navesti da se to blaže primjenjuje na muškarce nego na žene, no samo ako se zanemari da Pavao ustrajava na jednakim tjelesnim pravima obaju drugova. Nije teško proniknuti uzroke manje strože primjene, a dokaze njezinih spornih učinaka možemo naći u različnih utjecajnih pisaca, pa i u najvažnijega – Bazilija. Jedan od razloga za manje strožu primjenu, kako smo primijetili, bila je posebna briga društava staroga svijeta, kojim su prevladavali muški, da bi žene, ako su poročne ili čak ako bi im se dopustila preudaja, mogle zapetljati ili čak poremetiti uobičajene postupke nasljeđivanja imovine.

Zanimljivo je, međutim, da Pavao ne kaže ništa posve određeno o primjerenim razlozima za uporabu spolnosti unutar ženidbe – ni da je samo za rađanje ni inače, iako se, naravno, za vjenčane općenito pretpostavlja da kane imati djecu. Pa ipak, barem prešutno, on djelomično popunjava prazninu; ako se ženidbom treba izbjegavati „izgaranje” (Prva Korinćanima 7, 9), ne trebamo zaključiti da on pretpostavlja kako bi u svakom ženidbenom činu trebao biti svjestan pokušaj da se začne dijete. Ivan Zlatousti uljepšanije smjera na bit kad kaže da je svrha ženidbe prvo da „nas učini boljima” (to jest, omogućujući nam da ovladamo tjelesnom požudom koja se u konačnici može i nadrasti), a zatim da se rađaju djeca – tim redom prvenstva zbog razloga koje smo već naveli.[16]

Do sada smo utvrdili dva moguća „siva područja” u kršćanskom učenju od početka: premda je ženidba nerazrješiva, dopušta se da se ženidbeni drugovi razdvoje. No, je li im ikad dopušteno da se ponovo vjenčaju? I koja je uloga bračnih čina? Kada su oni primjereni unutar same ženidbe? Samo nas prva od tih nedoumica izravno zanima, ali budući da se pitanja rastave braka ne mogu odvojiti od naravi i svrhe ženidbe, nužno je među otcima prepoznati općenitije i često prekritično stajalište o seksualnom djelovanju, čak i u braku, nego bi bilo normalno u našem sekulariziranom ili nedostatno obzirnom, površno kršćanskom društvu. A i pojam nerazrješivosti mogao bi se činiti dvosmislenim: često se držalo, posebno, ali ne i jedino, na Istoku, da ženidbu raspušta ne samo smrt, nego i ženin preljub,[17] dok je razvoj zapadnih objašnjenja o sakramentnosti ženidbe dodatno otežavao problem naravi same nerazrješivosti, kao što ćemo vidjeti.

Dostatno je, međutim, za sada spomenuti da najsnažnija i najkorisnija rasprava o problemima „uporabe” ženidbe u drevnoj Crkvi, dapače možda u svim razdobljima, potječe od Augustina. Ona upućuje na najmanje tri ozbiljne poteškoće koje su razlog da zastanemo, suočimo se s obožavanjem seksa kakvo trenutno postoji i u braku te ozbiljno promislimo.

Ponajprije o težnji posrnuloga čovječanstva – otvorenije u starini, skrivenije (occultior non melior [kaže Tacit]: time što je skrovitije, nije bolje) u našem ovodobnom svijetu – da žudi gospodariti nad ženidbenim drugom, posebno, ali ne samo, nad ženskim, namjesto da to zamijeni uzajamnim radosnim predavanjem sebe.

Zatim o sklonosti da se ženidbeni drug pretvori u romantični kumir da bi se u njem ili u njoj „uživalo kao u ‘božanskom’ prjezirući Boga”, kako bi rekao Augustin.

Konačno, o napasti da se užitak traži radi njega samoga, a ne kao ispunjenje djelovanja ili dio većega cilja (kao što Aristotel objašnjava u X. knjizi Nikomahove etike).[18]


 Metodološki oprez


S takvim uvodom iza nas možemo se sad okrenuti izravnijemu pitanju stajališta otaca prema drugoj ženidbi nakon rastave. Ali prvo još jedna ograda: ne možemo dopustiti da nas u ovom istraživanju nekritično vode prakse koje su poslije bile uređene u istočnim Crkvama, a koje se tamo smatraju sukladnima patrističkom ponašanju, i to iz dvaju razloga. Prvo, kao što je već naznačeno, istočno se kršćanstvo pomirilo s tim da prihvaća vrlo različit izvještaj o naravi nerazrješivosti ženidbenoga veza (sacramentum) od onoga na Zapadu (koje je uvelike pratilo Augustina),[19] ali ono tvrdi da postupajući tako nije izdalo izvorni svetopisamski pojam nerazrješivosti. Drugo, i još načelnije, moramo se oduprijeti svim pokušajima da kasniju praksu nekritički pripisujemo otačkomu razdoblju, bilo znanstvenim nemarom, zloporabom ili zbog ideoloških razloga (koji se često izvode iz pogrješnoga poimanja ekumenizma za kojim se teži zanemarujući povijesnu istinu). Očito, promišljanje o bilo kojoj preinaci zapadnoga gledišta mora početi od onoga što jest i zašto jest, ne iz toga što je moglo biti ili postati, ili iz toga što bi netko mogao željeti da je bilo ili postalo.

Prvo, raspravljajmo o nerazrješivosti. Pisci u pravoslavnoj predaji redovito ističu da Crkva mora poučavati da je ženidbeni vez, dok god traje, kao sakrament, nerazrješiv, ali da nerazrješivost nije zakonski, nego samo teološki ili duhovni vez koji u stvarnosti prestaje postojati nakon preljuba ili sličnih grijeha.[20] Poteškoća je u tom što se Božja uloga u sakramentu čini zanemarenom, a vez se može prekinuti (usprkos očigledno jasnomu smislu Isusovih i Pavlovih riječi) pozivanjem na načelo oikonomije i tim se, zbog milosrdnih razloga ili da bi se izbjegli gori grijesi, može dopustiti druga ženidba iako je prvi ženidbeni drug još živ.

Bogoslužno slavlje toga, sada nesakramentnoga, dogovora mora, međutim, biti različito i više pokajničko, u odnosu na ono kojim je posvećena izvorna ženidba, a oni koji sklapaju takvu drugu ženidbu moraju činiti pokoru. Tijekom stoljećā mijenjala se strogost te pokore. Jasno je da kardinal Kasper i drugi misle na ovo načelo oikonomije, nadajući se „milosrdnijemu” rješenju problema rastavljenih-ponovovjenčanih unutar Katoličke Crkve.[21]

Kasper je u pravu kad ističe da istočna praksa rastave ženidbe i ponovnoga vjenčavanja nije osuđena na Tridentskom saboru. No, taj je Sabor bio osobito zabrinut protestantizmom, tako da nije bilo žurnoga razloga da se rasprave istočna stajališta. U svakom slučaju, tridentski su otci vjerovali da su ta shvaćanja – i posljedična praksa – već bili osuđeni u Ispovijesti vjere, predloženoj navodno preobraćenomu bizantskomu caru Mihajlu VIII. Paleologu (koji je tražio pomoć Zapada protiv Turaka) i predočenoj (ali ne odobrenoj) na Drugom lyonskom saboru (1274.).[22]

Pravni, kao i duhovni, vez katoličkoga svetootajstva ženidbe učinio bi katolički položaj, kako bi ga promijenio kardinal Kasper, još čudnijim od pravoslavnoga. Budući da je prva ženidba na neki način nerazrješiva, ali navodno razriješena zlim djelovanjem jednoga ili drugoga supružnika – tako da se druga, iako drugorazredna, može prihvatiti – katoliku se može činiti da su u pravoslavnoj teologiji rastavljeni-pa-ponovovjenčani pojedinci nekako uključeni u dvije različite vrste istodobnih ženidaba, ili bi barem bili, da se Božja uloga u sakramentu uzima u obzir. Ako bi se sličan sustav preuzeo na Zapadu, stanje bi bilo još čudnije jer točno određeni pojam ženidbene nerazrješivosti i Božja uloga u svetootajstvu moraju obvezivati na zahtjevnije učenje zbog toga što nerazrješivost traje do tjelesne smrti, a ne samo do moguće, više „duhovne“, smrti jednoga od supružnika. Može se, međutim, postaviti pitanje zašto bi posve morala prestati čak i tada!?

Treba napomenuti da neki istočnjački pisci čini se izbjegavaju našu dvojbu propuštajući spomenuti nerazrješivost uopće ili jedva dajući naslutiti da ona postoji.[23] Kako god bilo, prepravljanje katoličkoga stajališta prema „milosrdnim” načelima vjerojatno bi povlačilo za sobom puno dalekosežniju preradbu cjelokupnoga objašnjenja katoličkih sakramenata. Srećom, kao što ću obrazložiti, s takvom se dvojbom nisu mogli suočiti otački teolozi prvih pet stoljeća budući da je za pretežnu većinu njih, kao i za pisce Novoga Zavjeta, druga ženidba zabranjena tijekom života izvornoga supružnika, to jest svima osim, uz neke pridržaje, udovcima i udovicama. Među izvorima koji se mogu utvrditi, jedina izravna očita iznimka od pravila je Ambrozijaster.[24]


Prvi kršćanski tekstovi
o drugom braku i rastavi ženidbe


Čas je da se okrenemo vrlo ograničenomu broju tekstova koji se mogu prepoznati kao sporni. Pri tom ne kanim dokazivati da je „milosrdno” rješenje nepoznato u drevnoj Crkvi, nego da ga ne brani zapravo ni jedan od pisaca koji je dospio do nas i kojega smatramo mjerodavnim. Štoviše, kad ga spominju, čine to tako da ga osuđuju kao nesvetopisamsko. Nema ništa iznenađujuće u tom; zloporabe mogu biti povremene, ali njihova puka opstojnost ne jamči da nisu zloporabe, a posebno ne jamči da su uzori koje treba slijediti. Ne mogu svojatati ni da je na sljedećim stranicama puno izvornosti u tvrdnjama koje ću iznijeti. Većinu tekstova koji su bitni za ponovno vjenčanje rastavljenih ili onih koji su se samo u stvarnosti, a ne i pravno, razdvojili, ispitali su vrhunski stručnjaci, posebno francuski isusovac Henri Crouzel [1919.–2003.].[25] Sa žaljenjem se mora priznati da oni koji su nastavili podupirati puno od onoga što je Crouzel opovrgnuo, posebno Giovanni Cereti [rođen 1933.][26] (a po svoj prilici on je glavni izvor kardinalu Kasperu), nisu uspjeli primjereno – a u mnogim slučajevima nikako – odgovoriti na primjedbe koje su na njihove postavke iznijeli Crouzel i drugi, osobito Gilles Pelland [rođen 1931.].[27] Naprotiv, Cereti je doista neutemeljeno natuknuo da je Crouzel – koji je sad baš pokojni – sam imao dvojbe i da „bi promijenio mišljenje“.[28]

U prilog svojemu prijedlogu Kasper ne navodi ni jedan dokaz iz prvih 150 godina kršćanstva, valjda svjestan da su dokazi i vrlo ograničeni i često nejasni te da u tim prvim vremenima znatan broj otaca nije bio sklon ponovnoj ženidbi nego je obeshrabrivao svaki njezin oblik, čak i udovicama i udovcima. Tipična je, kao što napominje Meyendorff, Atenagorina (potkraj II. stoljeća nakon Krista) oznaka rastavljene i ponovo udane žene kao preljubnice uz objašnjenje: „onaj koji se odreče prve supruge, premda je mrtva, prikriveni je preljubnik”.[29] Ali, kako Kasper primjećuje, jasno različita stajališta postaju vidljiva u dokumentiranijem III. stoljeću, kad nas Origen u svojem Tumačenju Matejeva evanđelja (14, 23) izvješćuje kako su neki biskupi dopuštali drugu ženidbu ženama čiji su prvi muževi još bili živi. Ta je odluka, kaže Origen, shvatljiva, ali – dodaje u tri navrata – u potpunosti je suprotna svetopisamskomu učenju. Tako se prevjenčavanje nakon rastave braka u to doba povremeno dopuštalo, ali, kako god ga se moglo opravdavati, Origen je razumio da je oprječno, ne samo Svetomu Pismu nego, po svoj prilici, i tradicionalnim tumačenjima odnosnih tekstova – teško da bi to bila pohvala od teologa koji je tako u skladu s Biblijom. Kad se sve zbroji, već su u III. stoljeću postojale, kako to Origen žigoše, upravo biskupske zloporabe u bavljenju kršćanskom ženidbom, ali kako sam već opazio, sadašnje istraživanje nije o tom je li se neprimjereno postupanje zbivalo zgodimice, nego što su ozbiljni učeni teolozi (i poslije sabori) mislili o njima.

Unatoč tomu, vrijedi razmotriti zašto su biskupi nastupali kao što jesu i zašto je Origen spremno rekao da njihovi postupci nisu bili neshvatljivi – možda da su bili poganski, a ne kršćanski smisleni. Čini se vrlo vjerojatnim da su slučajevi kojima su se biskupi bavili bili loš primjer, gdje je muž počinio preljub (a možda i drugi slučajevi u kojima je žena bila krivac). Matejevski tekst, koji je dopuštao rastavu u tim slučajevima, očito bi mogao otvoriti sljedeće pitanje: zašto se nedužna strana ne bi mogla ponovo vjenčati, ako tako želi? I opet se trebamo sjetiti da bi to bilo sukladno rimskomu pravu koje je omogućavalo drugi brak nakon rastave ženidbe. Stoga se čini uvjerljivim da bi upućivanje na rimsku pravnu praksu ili njezino podnošenje ili tolerancija – zbog bilo kojega razloga – bilo u pozadini nesvetopisamskih gledišta nekolicine biskupa u ograničenom broju slučajeva ponovne ženidbe nakon rastave braka. Doista, čini se da je nedužna strana u takvim slučajevima mogla potaknuti ograničenu popustljivost, čak među prepoznatljivo strogim – to može objasniti općepoznati Bazilijev ulomak na koji smo već smjerali, kao i jedan jedini, ali nesiguran Augustinov tekst.

U razdoblju koje sam upravo razmotrio, ispitana gledišta pripadaju tako reći „privatnim“ teolozima. Početkom IV. stoljeća nailazimo na crkvene sabore i stoga „službenije” rješidbe, pa je vrlo znakovito da se shvaćanja ne mijenjaju. Tako iz 10. kanona Sabora u Arlesu, koji je održan godine 314. doznajemo kako je muževima preljubnicā (od kojih im je bilo dopušteno rastati se) rečeno da im je zabranjeno opet se oženiti, jer da je ponovno vjenčanje nemoguće dok god je žena živa. U nedavnim je raspravama tvrđeno da je važan Osmi kanon Nicejskoga sabora. Za njega neki, uključujući kardinala Kaspera[30] (koji opet slijedi diskreditiranoga Ceretija), misle da je to možda najbolji dokaz kako je druga ženidba nakon rastave braka bila prihvaćena u drevnoj Crkvi, makar sa žaljenjem. Ali, kao što su pokazali Crouzel[31] i Pelland,[32] ta je pretpostavka ozbiljno raznoznačno, to jest duboko pogrješno, čitanje kanona, a njihovi dokazi u tom smislu nikad nisu opovrgnuti, iako ih se ponekad zanemaruje. Naime, kanon je usmjeren protiv novacijanaca koji su (u duhu ranijih nepopustljivih skupina) odbijali novu ženidbu u bilo kojim okolnostima, čak i udovicama i udovcima.

Crouzel i Pelland isto su tako ispravno prigovorili pokušajima da se kanon objasni u vezi s grubo promijenjenim tekstom biskupa Epifanija Salamijskoga koji u poglavljima 34-64 svojega Panariona [Protiv krivovjerja] raspravlja o potrebi da ispravi novacijance. Prema Panarionu 59, kako ga je 1922. godine prepravio Karl Holl,[33] ali posve protiv zdravoga razuma i svih rukopisa, novacijance se kori što ne dopuštaju ponovnu ženidbu, ne samo udovicama i udovcima, nego i rastavljenima dok im je supružnik živ. Međutim, bez nepotrebnih i svjetonazorski potaknutih ispravljanja može se držati da je Epifanij mislio, kao i otci Nicejskoga sabora, da se, osim ako nisu klerici, smiju ponovo vjenčati oni čiji je supružnik pokojni. U podlozi Epifanijeva teksta Crouzel i Pelland prepoznali su upućivanje na Prvu Korinćanima 5, 1–5, Prvu Korinćanima 7, 8–9, i Prvu Timoteju 5, 14.

To kako Holl čita Panárion 59 daje smisao izravno suprotan onomu što Epifanij drugdje zastupa raspravljajući o novacijancima.[34] A trebamo biti svjesni i Crouzelova opažaja da nepromišljena obrada teksta Hollu omogućava da slijedi one koji su u ranom modernom razdoblju, pod utjecajem Lutherovih ženidbenih razmatranja, tražili potporu od drevnoga salamijskoga biskupa.[35]

Osim važnoga i vrlo prijepornoga Bazilijeva teksta na koji sam već upućivao, postoje druga dva pisca poslijenicejskoga razdoblja na koje se katkad poziva u vezi s rastavljenima i ponovo vjenčanima.[36] To su Grgur Nazijanski i Augustin, iako ni jedan ne pruža dokaz koji bi prisilio na preoblikovanje učenja o pričesti rastavljenih i ponovo vjenčanih. Svoj 37. govor, o Mateju 19, 1–12, Grgur je propovijedao u Carigradu 380. godine. Govoreći o susljednim ženidbama, napominje da je prva po zakonu, druga po oprostu, a treća izvan zakona – pretpostavlja se kršćanskoga zakona. Četvrta je, dodaje, za svinje. Opet, međutim, nije razložno pretpostaviti da Grgur raspravlja o drugim ženidbama nakon rastave braka, nego prije o onom što smo vidjeli da je tradicionalni problem ponovne ženidbe nakon supružnikove smrti. Grgur ponavlja kako je predajno učenje da se muž treba rastati od svoje preljubničke žene (ali ne i obrnuto). Kao što je Crouzel pokazao,[37] Grgurovo se stajalište o bitnom pitanju može razjasniti ako pogledamo 140. pismo, gdje tvrdi da, iako su rastava i druga ženidba mogući prema građanskom zakonu, „naši zakoni”, to jest „zakoni” Crkve, to zabranjuju. Stoga, premda Grgurova nakana nije potpuno jasna, u 37. govoru, nema razloga da ga se (zajedno s Ambrozijasterom) svrsta među one koji dopuštaju ženidbu nakon rastave braka.

Sad se možemo okrenuti Augustinu koji u De fide et operibus [O vjeri i djelima] (19, 35) raspravlja o muškarcu koji, nakon što je otkrio ženin preljub, nju otpušta i ženi se drugom ženom. Njegova krivnja je, kaže Augustin, oprostiva – uočiti je sličnost, kao što ćemo vidjeti, s Bazilijevim jezikom. Nema pak naznake da Augustin ne očekuje razdvajanje od druge žene. Ali, kao argumentum e silentio [dokaz mȗkom] to nije u potpunosti uvjerljivo.

Konačno, možemo se vratiti Bazilijevim ulomcima, posebno 188. pismu, koje, kao što smo vidjeli, nije imalo nezanemariv utjecaj na istočnu predaju. I o tim je tekstovima opširno raspravljao Crouzel,[38] čije bi tumačenje uvelike trebalo slijediti – bez izravnoga upućivanja, to jest onoga što su i susljedna stoljeća načinila od njih. Naime, kasnija istočna tumačenja pretpostavljaju da Bazilij općenito govori o ponovnom vjenčavanju nakon rastave ženidbe, tako da je u naše doba, kako smo primijetili, Meyendorff mogao napisati: „Sveti Bazilij Veliki († 379.), u svojem Četvrtom kanonu određuje da oni koji sklapaju drugu ženidbu nakon udovstva ili rastave braka, moraju proći pokoru, to jest suzdržavati se od pričesti godinu ili dvije dana”.[39] U svjetlu svega navedenoga, taj Bazilijev tekst jasno zahtijeva pozorno razmatranje, iako njegovo tumačenje otežava činjenica da je neslužben. Riječ je o Bazilijevu odgovoru na pitanja biskupa Amfilohija Ikonijskoga. Međutim, od kad je uvršten u pravoslavnu predaju kanonskoga prava, smatra ga se posve službenom ispravom.

Možda Bazilij raspravlja o pojavi nalik na onu kojom se bavio Augustin. Sigurno je da obojica kažu kako je muškarčeva druga zajednica oprostiva. Ali, za razliku od Augustina, primjećuje Crouzel, Bazilij ne govori o drugoj ženidbi, nego samo o „ženi koja živi s njim”, nakon njegove rastave braka. Stoga, možda, kršćanskim nazivljem rečeno, imamo slučaj izvanbračne bludnosti (suložništva), ali drugoženidbene prema građanskom pravu, prije nego preljubničke, a koja treba biti oprostiva.[40] Riječ je o prijestupu koji je za kršćane manje težak, kako otkrivaju puno starije rasprave iz III. stoljeća o onom od čega Crkva ima vlast odriješiti, a što je usredotočeno na stožerne grijehe ubojstva, preljuba i otpadništva (odbacivanja kršćanske vjere) – a ne na izvanbračni sulog. A sjećamo se da je obzirna Monika svjetovala mladoga Augustina (Ispovijesti, II, 3, 7) da se barem ne upušta s udanim ženama!

Može se tako činiti da se Bazilijev slučaj bavi običnom mogućnošću rimskoga građanskoga prava: kršćanin se rastao od žene zbog preljuba i ušao je u novu vezu (pravno možda usus). Zakonski, tada, i u skladu sa židovskom, kao i grčko-rimskom praksom, nije kriv za preljub; stvarno možda je osnovao „izvanbračnu zajednicu“ s prethodno neudanom ženom. Ali kad Bazilij kaže da mu može biti oprošteno, što mu preporuča da čini, sad kad mu je jasno da prema građanskom pravu muškarac nije preljubnik? Treba li mu biti oprošten njegov sulog, ili druga „ženidba”, i što Crkva od njega očekuje? U svakom daljnjem istraživanju, moramo se sjetiti da imamo malo potankosti o točnim okolnostima slučaja.

U 188. pismu Bazilij općenito pokazuje određenu nelagodu u svojim odgovorima Amfilohiju. Kaže mu da je logika Isusova učenja o ženidbi da su i muž i žena vezani sličnim obvezama, ali priznaje da se prema crkvenom običaju (barem u Kapadociji), od muža očekuje da se rastavi od preljubničke žene, dok ona nije poučavana slično u odnosu na muža. Čini se da Bazilij priznaje kako su se biskupi mjesne Crkve u djelovanju nagodili sa strogim Kristovom učenjem, vjerojatno da bi se prilagodili društvenim pravilima o nejednakosti spolova. Tada nastavlja raspravljati o slučaju kršćanina kojega je supruga napustila i koji sad živi s drugom ženom. U tim prilikama s njim treba postupati blago, valjda ga se stoga konačno pripušta i Euharistiji, a ne osuđuje se ni žena s kojom živi.

Ali Bazilij sigurno ne bi preporučio da netko, koga je smatrao pukim bludnikom bude pripušten na Pričest, ako se „blud” nastavio, tako da bi se jedinim rješenjem dvojbe činilo kako on smatra da je novi par nekako „vjenčan” (kao što se čini da je također tumačenje prihvaćeno u 87. kanonu Trulskoga sabora). O tom Crouzel navodi i potvrđuje sud asumpcionista Fulberta Cayréa, prema kojem Bazilij prihvaća i dopušta tu drugu „ženidbu”, ali je ne odobrava.[41] Svakako, u to vrijeme, nema ni govora o bilo kakvom kršćanskom obredu za takvu ženidbu (kao što je naposljetku postojao u Bizantu). Pa ipak, Bazilijevo se ime mora dodati Ambrozijasterovu, kao čovjeka spremna, manje voljno, ali s većim posljedicama, da se druga ženidba nakon rastave braka u ograničenim okolnostima barem tolerira.[42] Pelland pokušava izbjeći taj zaključak, ističući kako je srž Bazilijeva pisma rasprava o pokori, a onda i činjenicu da Bazilij drugdje (Moralia, 73. pravilo) kaže da „čovjeku koji je otpustio svoju ženu, nije dopušteno oženiti se drugom“.[43] Ali prvi od tih razloga nije odlučan, a drugi se bavi drukčijom vrstom slučaja. Prihvaćajući da je Bazilij općenito strog u tim pitanjima, moramo ipak priznati da je, barem u ovom ulomku, spreman podnositi drugu ženidbu nakon rastave braka, ali u okolnostima koje su nam uvelike nepoznate i u tekstu koji otkriva nelagodu zbog udaljavanja od biblijskih pravila.


Zaključci


Oni koji tvrde da je pradavni dokaz u prilog promjene prilično neprimjeren, moraju biti oprezni da ne pretjeruju; neki od dokaza koji su izneseni u korist su statusa quo [postojećega stanja], a nikako ne podupiru zamjensko stajalište, k tomu su i dvosmisleni, pa je njihovo tumačenje nesigurno. Važno je da oni koji se protive određenim promjenama, sami izbjegavaju borbena objašnjenja i vlastitu zbunjenost između stvarnosti i željā da često ponište tvrdnje svojih protivnika. Postoje razlozi za zaključak kako se sudbonosni Bazilijev tekst često pogrješno rabi na taj način, ali jedini pravi vodič u povijesnim raspravama jest iskrena odlučnost shvatiti što se dogodilo i zašto.

Pa ipak, zaključak ovoga istraživanja može se izraziti brzo i jezgrovito: iako su druge ženidbe tijekom supružnikova života drevnim kršćanima inače bile zabranjene, a onima koji su ih sklapali uskraćivana je Pričest, postojao je vrlo mali, ali primjetljiv broj iznimaka od pravila, koji je međutim bio gotovo beziznimno osuđivan. Iako ne znamo pa možemo jedino nagađati o razlozima tih iznimaka, sigurno možemo biti na čistu da je riječ o iznimkama i da se moraju takvima smatrati jer su kršćani u starom vijeku na bilo kakvo „milosrdnije” postupanje s rastavljenima-pa-ponovovjenčanima gledali kao izravno protivljenje naputcima samoga Krista. Budući da je tako, što god bile prednosti ili nedostatci promjena u vrjedećem postupanju Katoličke Crkve, jasno je da se takve promjene ne mogu poduprijeti važnim dokazima iz svijeta prvih pet stoljeća kršćanstva.

Ako se zapitamo kako mogu postojati oni koji se pozivaju na pradavna svjedočanstva kao dio dokaza u prilog promjeni, možemo samo zaključiti da su oni (ili izvori na koje se oslanjanju) krivi za nesretni običaj, inače preraširen drugdje u akademskim krugovima; povijesni dokazi u prilog jednomu gledištu nadmoćno prevladavaju, ali ima vrlo malo slučajeva – i možda su čak i oni uvelike nepouzdani – koji upućuju na suprotan zaključak. Tada se tvrdi da ti dokazi, ako nisu u prilog promjeni, rješenje ostavljaju barem otvorenim. Takvi se postupci mogu samo osuditi kao metodološki nedostatni.


John M. Rist [44]


s engleskoga preveo Petar Marija Radelj


Prevedeno iz: Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church, edited by Robert Dodaro, O.S.A., San Francisco: Ignatius Press, 2014., str. 64–92 (Divorce and Remarriage in the Early Church: Some Historical and Cultural Reflections).


Prikaz rasprave na hrvatskom pročitajte ovdje.

O rastavljenima-pa-ponovovjenčanima i njihovu pristupu svetoj Pričesti v. još:

Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi: Sažetak rasprave o temi ostajući u Kristovoj istini (Robert Dodaro, OSA)

Gospodinovo učenje o rastavi ženidbe i drugom braku: Biblijski podatci (Paul Mankowski, DI)

Rastava supružnika, rastava braka, razrješenje veza i druga ženidba: Teološki i praktični pristupi pravoslavnih Crkava (nadbiskup Cyril Vasiľ, DI)

Jednost i nerazrješivost ženidbe: Put od ranoga srednjega vijeka do Tridentskoga sabora (kardinal Walter Brandmüller)

Svjedočanstvo moći milosti: O nerazrješivosti ženidbe i raspravi o građanski ponovovjenčanima te sakramentima (kardinal Gerhard Ludwig Müller)

Sakramentna ontologija i ženidbena nerazrješivost (kardinal Carlo Caffarra)

Rastavljeni-pa-ponovovjenčani i svetootajstva Euharistije i pokore (kardinal Velasio De Paolis, CS)

Postupak kanonske ništavosti ženidbe kao traženje istine (kardinal Raymond Leo Burke)

Drugi vatikanski sabor o ženidbi (1965.)

Sv. Ivan Pavao II. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (1981.)

Katekizam Katoličke Crkve o ženidbenoj ljubavi i rastavi braka (1992.)

Pismo o primanju svete Pričesti vjernika koji su nakon rastave braka sklopili novi (Zbor za učenje vjere, 1994.)

O pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani (Papinsko vijeće za zakonske tekstove, 2000.)

Benedikt XVI. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (2007.)

Učiteljstvo o osjećaju vjere (1964.–2013.)


[1] Vremenski (druga po redu: latinski nuptiae secundae, engleski deuterogamy, grčki deúteros gámos, talijanski seconde nozze, kastilski segundas nupcias, češki druhé manželství, slovenski drugi zakon, ruski vtoroj brak), ali i drukčija, različita (latinski aliud matrimonium, u smislu drugih stranaka ugovornica koje je sklapaju, to jest promjene jednoga od supružnika u njoj). Engleski remarriage, francuski remariage, njemački Wiederverheiratung, poljski ponowne małżeństwo, portugalski recasamento – na hrvatskom nije ponovna ženidba jer se ne sklapa među istim strankama (prevoditeljska napomena).

[2] U engleskom izdanju early Church, u francuskom l’Église primitive, u talijanskom Chiesa primitiva, u njemačkom Frühkirche. Latinski bi to bila Ecclesia primordialis. Čini se da je to nehomogena cjelina kojom se obuhvaća prva, rana Crkva, od prvoga do petoga stoljeća (Crkva apostolskoga doba, Crkva apologetskoga razdoblja, protopatristička Crkva, patristička Crkva, „Crkva katakomba“, „Crkva slobode“, kasnoantička Crkva), posebno razdoblje kada je Crkva postala konačno slobodna, a otci počeli razvijati teologiju. Postoji i sličnoznačnica „drevna Crkva“ (latinski Ecclesia antiqua, talijanski Chiesa antica) (prevoditeljska napomena).

[3] Walter Kasper, Barmherzigkeit: Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg: Herder, 2012; Usmiljenje : temeljni pojem evangelija – ključ krščanskega življenja, Ljubljana: Marijina kongregacija, 2012.; La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, Maliaño: Sal terrae, 2012.; Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della vita cristiana, Brescia: Queriniana, 2013.; Mercy: The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life, New York: Paulist Press, 2014.; Miłosierdzie: klucz do chrześcijańskiego życia, Poznań: Wydawnictwo Święty Wojciech, 2014.; La Miséricorde: Notion fondamentale de l’Évangile – Clé de la vie chrétienne, Nouan-Le-Fuzelier: Éditions des Béatitudes, 2015.; Milosrdenstvo : základný pojem evanjelia – kľúč ku kresťanskému životu, Trnava: Spolok sv. Vojtecha, 2015.

[4] Engleski: texting and sexting; talijanski messaggiarsi e sessagiarsi; njemački zu texten oder zu sexten: prvi se pojam odnosi na slanje poruka (SMS), a drugi je novokovanica za slanje i primanje elektroničkih poruka izričito uspaljenoga, to jest seksualnoga sadržaja (prevoditeljska napomena).

[5] Riječ nauka neosnovano se izbjegava iako, za razliku od srpskoga, u hrvatskom ne znači znȁnōst (grčki epistéme, latinski scientia, njemački Wissenschaft, engleski i francuski science, češki věda). No, isto tako nauka se ne može svesti na nàuk (grčki didakhḗ, lat. disciplīna, eng. learning, instruction, education, schooling, training, fran. action d’apprendre, de s’instruire, njem. Belehrung, češki poučení), to jest poduku, naobrazbu, način učenja, davanje znanja komu u obliku nastave, priopćavanje nekih spoznaja i umijeća učenicima – početnicima, ali bez težnje za cjelovitim i sustavnim izlaganjem i bez dubljega obrazloženja. Naime, nàuka (grčki didaskalía, lat. doctrīna, njem. Lehre, eng. doctrine i teaching, tal. dottrina i insegnamento, fran. doctrine i enseignement, češki nauka) znači priopćavanje cjelovite i sustavne osobne spoznaje o zbiljnosti s nastojanjem dubljega i sveobuhvatnoga obrazloženja (primjerice, Heraklitova, Platonova, Aristotelova, Kristova, Akvinčeva, Kantova, Papina), sustav mišljenja o čemu, učenje. Nauka nastoji cjelovito i sustavno razraditi, izložiti i obrazložiti ono što se u početničkom stupnju priopćava u nauku (disciplini) o vjeri (religiji). Stoga se crkveno učenje (nauka, doktrina) ne može poistovjetiti sa školskim predmetom. Dapače, u riječi vjeronauk, drugi dio složenice, nauk, ne označava nauku (doktrinu) nego školski predmet (disciplinu), a predmet toga predmeta označava prvi dio složenice: vjero-, da se u njemu poučava o religiji, odgaja u njoj i uči o njezinim osnovama (njem. Religionsunterricht /religijska nastava, poduka u vjeri/, tal. religione, bugarski religiozno obučenie). Kršćanski vjeroučitelj vjeroučenicima na vjeronauku priopćava nauk, osnove Kristove nauke, a učenici (discipuli) to prihvaćaju bez rasprave, s punim povjerenjem u učiteljevo znanje. Isto tako obrtnik prenosi svoje umijeće (nauk) mladim naučnicima (šegrtima) (prevoditeljska napomena).

[6] Doslovce kasno cvatući, izraz za cvjetnice koje cvjetaju kasnije; uzet iz botanike, u društvenim znanostima označava osobe čija stajališta, sposobnosti i interesi dozrijevaju nakon mladosti, kasnije nego što je uobičajeno; znanje ili uspjeh u životu postižu zakasnjelo (prevoditeljska napomena).

[7] Sȅbstvo (lat. ipsissimus i semetipse, eng. self, njem. Selbst) je vlastitost osobnosti, slika koju netko stvara o sebi, zrcalo u kojem se ogleda. Engleski filozof David Hume (1711.–1776.) prvi na Zapadu niječe jàstvo (eng. myself, njem. Ich) kao nositelja srži ljudske osobnosti (, lat. ĕgō, eng. I, fran. moi, njem. ich) koje usredotočuje svijest i samosvijest. Jastvo za njega nije „ja“ u svojim odnosima; skup onoga što čini čiju osobnost; spoznaja postojanja; svijest vlastite osobnosti, trajnosti, spomena i sjećanja; podmet svjesnoga djelovanja; osobna istovjetnost misli, osjećaja i iskustava čiji je učinak istost doživljaja i jedinstvo svijesti – nego samo snop osjeta, zbroj iskustava, zbirka doživljaja; dovitljiva umna izmišljotina jer da u čovjeku nema stalnoga nositelja mišljenja, osjećanja i htijenja. „Ja“ bi bilo samo pozornica na kojoj se iskustva i opažanja pojavljuju i nestaju, dolaze, prolaze i odlaze; gramatički pričin (prevoditeljska napomena).

[8] Za uvod u aktualne filozofske probleme vidi: Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Oxford University Press, 1986., i Thomas Nagel, The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press, 1986. Posljedice takvih humeovskih i sličnih zamisli, usmjerenih prema raspadu sebstva, propitujem u knjizi: Augustine Deformed: Love, Sin and Freedom in the Western Moral Tradition [Izobličeni Augustin: Ljubav, grijeh i sloboda u zapadnoj ćudorednoj predaji], Cambridge: Cambridge University Press, 2014., 434 str.

[9] John Henry Newman, Apologia pro vita sua, prir. M. J. Svaglic, Oxford: Clarendon, 1967., str. 155: „Pass a number of years, and I find my mind in a new place.“

[10] Tek je sa stupanjem na snagu Justinijanova zakonika (565.), zakonsko (i, naravno, nekršćansko) prihvaćanje rastave braka suglasnošću bračnih drugova stavljeno izvan zakona.

[11] Vidi Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity [Tijelo i društvo: Muškarci, žene i spolno odricanje u prvotnom kršćanstvu], New York: Columbia University Press, 1988., str. 313, o kršćanskoj Antiohiji u IV. stoljeću.

[12] Tobija 8, 7: „ou diá porneían egṓ lambánō“ (Septuaginta); „non luxuriae causa“ (Vulgata); „ne radi bludnosti uzimam“ (Kašić i Katančić); „uzimljem ne radi bludnosti“ (Skarić); „ne uzimam od bludnosti“ (Čebušnik); „ne uzeh od razblude“ (Šarić); „ne uzimam zbog pohote“ (Sović); „ne ženim se zbog pohote“ (Grubišić); „not because of lust“ (New American); „non per lussuria io prendo“ (CEI); „ce n’est pas le plaisir que je cherche“ (Bible de Jérusalem); „no para satisfacer una pasión desordenada“ (El libro del pueblo de Dios) (prevoditeljska napomena).

[13] Iako su imena iz grčkoga i latinskoga na -ios i -ius u hrvatskom tvorena odbacivanjem latinsko-grčkoga dometka (Ambroz, Alojz, Antun, Apolinar, Blaž, Dioniz, Grgur, Metod), ili zamjenom dometkom -io po talijanskom uzoru (Aleksio, Ambrozio, Anastazio, Atanazio, Bazilio, Bonifacio, Egidio, Emidio, Eustakio, Euzebio, Ignacio, Ilario, Kornelio, Mario, Metodio, Nazario, Patricio, Pio, Silverio, Tiburcio, Venancio, Vincenco, Zenobio), ili dometkom -ij (Ambrozij, Bazilij, Emilij Laszowski, Silvij Strahimir Kranjčević), u doba kad se hrvatski jezik htjelo što više približiti srpskomu, prvi obrađivač Rječnika hrvatskoga ili srpskoga jezika JAZU Đura Daničić (pravim imenom Đorđe Popović) odredio je 1880. u prvom svesku za nosivu natuknicu svim inačicama oblik s dočetkom -ije (Aleksije, Ambrozije, Anastasije, Atanasije, Basilije), kakav je pod utjecajem crkvenoslavenskoga bio raširen u srpskim izvorima. Taj je oblik u široj porabi u hrvatskom jeziku naslijeđen poslije iz Hrvatskoga pravopisa, a uveo ga je 1904. godine Dragutin Boranić (Dr. Ivana Broza Hrvatski pravopis, treće izdanje, U Zagrebu 1904., str. 58, br. § 293), propisavši da se klasična osobna imena udomaćuju dometkom -ije (Aurelije, Cezarije). No, to do danas nije sustavno provedeno (Bartolomej, Celzij, Himenej, Musej, Partenopej, Tadej), a opće je pravilo da se imenice s takvim dočetcima pohrvaćuju na -j: (od -ios) harmonij, helij…; (od -ius) ordinarij, patricij…; (od -ion) atenej, dikasterij, embrij…; (od -ium) abecedarij, akvarij, aluminij… Boranićevo pravilo pak nalaže dometak -ij općim imenicama (genij, nuncij, stadij, studij) i zemljopisnim imenima (Ilij, Elisij, Kapitolij), a -ije osobnim vlastitim imenima (Livije, Ovidije, Merkurije). No, kako se helenska i rimska vlastita imena redovito tvore istim dometcima kao i opće imenice, nema ni logičnoga opravdanja ni jezičnih razloga za postojeću dvostrukost, pa bi bilo svrhovitije da se jednim pravilom obuhvate i opće imenice i vlastita imena, zemljopisna i ljudska, te da završavaju na -j. Stoga se ovdje donose likovi: Aleksij, Bazilij, Epifanij, Focij, Ignacij… (prevoditeljska napomena).

[14] Ignacij Antiohijski, Ad Polycarpum 5, 2: „Priliči da ženik i nevjesta tvore tḕn énōsin (jedinstvo od dvoje) s biskupovom suglasnošću, tako da ho gámos (ženidba) bude katá Kýrion (po Gospodinu), a ne kat’epithymían (po požudi/želji/žudnji/nasladi)“; usp. Apostolski oci, I, prir. Franz Xaver von Funk, Split: Verbum, 2010., str. 87 (prevoditeljska napomena).

[15] Usus (primjena, uporaba, pravo porabe) vrsta je izvanbračne zajednice nastala stvarnim životom u kućnoj zajednici, pravno gledano kao stjecanje prava protekom vremena. Do neformalnoga braka dolazilo je ženinim neprekidnim pripadanjem muževu kućanstvu tijekom godinu dana. Oko 450. godine prije Krista Zakonik dvanaest ploča određuje da se ūsus prekida ako bi tijekom godinu dana žena tri noći uzastopce ostala izvan muževa doma (trinoctium usurpandi causa) i tako prekinula dosjelost (prevoditeljska napomena).

[16] Sv. Ivan Zlatousti, De libello repudii [Propovijed o otpusnom pismu], Patrologia graeca, 51, stupac 221.

[17] Možda potpuno nezastarjeli pogled toga nudi Peter L’Huillier, The Indissolubility of Marriage in Orthodox Law and Practice [Ženidbena nerazrješivost u pravoslavnom pravu i praksi], St. Vladimir’s Theological Quarterly, 3 (1988.), str. 210: „U istočnoj patrističkoj predaji ne postoji poimanje da ženidbeni vez opstoji i nakon rastave ženidbe.” Možda ne u smislu koji mu je dan na Zapadu, ali obratimo pozornost primjerice na ponovljena tumačenja sv. Ivana Zlatoustoga (O otpuštanju, 3), da kakvo god bilo ponašanje muža, žena je vezana s njim dok je on živ.

[18] Kao dobar uvod u Augustinove velike zasluge u predmetu, koji se, međutim, ponekad doima da se spotiče o Augustinove mjere opreza namjesto da ih izlaže onako kako sam ih ovdje ocrtao, vidi Cormac Burke, Saint Augustine: A View of Marriage and Sexuality in Today’s World [Sveti Augustin: Pogled na ženidbu i spolnost u današnjem svijetu], Angelicum, 89 (2012.), str. 377–403.

[19] U kasnijim naukovnim ispravama o sedam svetootajstava (sakramenata), koji se čine da su kao takvi prvi put izrijekom prepoznati na Drugom lyonskom saboru (1274.), uvijek se ističe trajnost ženidbenoga veza, bez obzira što, za razliku, primjerice, od krštenja, ženidba ne utiskuje sakramentni biljeg na one koji su joj predani (koji se njome obvezuju).

[20] „Slični” grijesi mogli bi uključiti ubojstvo (možda djece ili supružnika) ili otpadništvo [od vjere], koje se u starozavjetnim izrazima razumije kao duhovni blud. Uzimam Johna Meyendorffa kao svojstvenoga i pouzdanoga zagovornika pravoslavnoga stajališta. Pogledati njegovo: Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition [Kršćanska ženidba u Bizantu: Kanonska i bogoslužna predaja], Dumbarton Oaks Papers, 44 (1990.), str. 99–107, posebno str. 102–103, i još općenitije, Marriage: An Orthodox Perspective [Ženidba: Pravoslavni pogled], Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978., str. 60. Obratite pozornost na jasnu izjavu u Christian Marriage, str. 102–103: „Iako je proglašavala i njegovala načelo ženidbene nerazrješivosti, kako ga je potvrdio Isus prema sinoptičnim izvješćima, Bizantska Crkva […] nikad nije shvaćala nerazrješivost kao zakonsku bezuvjetnost. To joj je dopustila čuvena Matejeva iznimka […] Stoga je priznavala preljub kao zakoniti razlog za rastavu ženidbe, obuhvaćajući i druge slučajeve, gdje je otajstvena zajednica muža i žene u stvarnosti prestala postojati, to jest stanja praktički jednaka smrti jednoga od ženidbenih drugova (nestanak, umobolnost, nasilje). Međutim, čak i u slučajevima kad se rastava dopuštala, ponovno vjenčavanje u načelu se samo podnosilo (toleriralo) i bilo je podložno pokajničkim uvjetima.“ Pa ipak, pravoslavni pogled na ženidbu bio je da bi se ona mogla nastaviti čak i nakon smrti supružnika, a širenje porneije na druge okolnosti moglo bi se činiti neutemeljenim.

[21] Treba napomenuti da su mnogi vodeći pravoslavci bili zabrinuti takvim razvojem, posebice Teodor Studit koji je prosvjedovao protiv rastave braka Konstantina VI. od Marije Paflagonijske godine 795. u korist Teodote. Prema Teodoru oikonomía je Konstantinu mogla biti dopuštena samo ako napusti preljubničku zajednicu s novom „suprugom”, to jest, da djelovanje prati „kajanje”. Vidi John H. Erickson, Oikonomia in Byzantine Canon Law [Oikonomía u bizantskom kanonskom pravu], u: Law, Church and Society: Essays in Honor of Stephan Kuttner, prir. Kenneth Pennington i Robert Somerville, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1977., str. 225–236. Ali odlučni koraci prema onom o čem je Teodor negodovao, već su bili poduzeti, prvo sredinom VI. stoljeća, kad je Bazilijevo 188. pismo (= 9. kanon) bilo protumačeno kao tolerantno prema drugoj ženidbi nakon rastave (to će biti raspravljeno niže), i bilo prihvaćeno kao zakonski kanon Bizantske Crkve. To je potvrđeno u izričitijem obliku 87. kanonom Trulskoga sabora (691. ili 692.). Vidi The Council in Trullo Revisited, prir. G. Nedungatt i J. M. Featherstone, Roma: Pontificio Istituto Orientale, 1995. Stoga, na temelju spornih Bazilijevih tekstova, L’Huillier zaključuje: „Očito je da u ovom slučaju, Crkva dopušta drugu ženidbu” (Indissolubility of Marriage, str. 204), a Meyendorff tumači: „Sv. Bazilij Veliki († 379.) u svojem 4. kanonu određuje da oni koji sklapaju drugu ženidbu nakon udovstva ili rastave braka, moraju proći pokoru” (Marriage, str. 49) misleći da je, u skladu s istočnom predajom, Bazilij prihvatio druge ženidbe za rastavljene, bez obzira jesu li im izvorni ženidbeni drugovi živi ili nisu.

[22] Vidi Denzinger–Hünermann, Enchiridion Symbolorum, 37. izdanje, Freiburg im Breisgau: Verlag Herder, 1991., br. 860 [Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, Đakovo, 2002., br. 860, str. 242: „Sveta Rimska Crkva… o ženidbi drži i kaže kako nije dopušteno da jedan muškarac istodobno ima više žena, niti da jedna žena ima više muževa. Kad se pak smrću jednoga supružnika razriješi zakonita ženidba, drugomu je supružniku dopušteno sklopiti drugu, a zatim treću i sljedeće ženidbe ako se tomu iz nekoga razloga ne protivi neka kanonska zaprjeka“].

[23] Tako u L’Huillierovom članku, Indissolubility of Marriage, ima malo raščlambe nerazrješivosti, iako je najavljena u naslovu. Autor, međutim, napominje kako u „istočnoj otačkoj predaji ne postoji zamisao da ženidbeni vez traje i nakon rastave braka” (str. 120) i da je Augustin, koji nudi „zakonskiji” prikaz, inače prihvaćen na Zapadu, vjerojatno bio nesiguran u svoje vlastito stajalište (koje, čini se, autor pretpostavlja da je Augustin morao smatrati manjkavim zbog istih razloga kao i on). Stoga piše (str. 207): „Za Hiponskoga Biskupa, ova značajka – nedodirljivosti ženidbenoga veza – izvodi se iz sacramentuma (prisege), to jest neopozive obveze koju su supružnici obećali pred Bogom. Je li Augustin u svojim najdubljim mislima bio uvjeren u čvrstoću tih tvrdnja? Ne može se biti potpuno siguran, jer u svojim Preradbama (Retractationes) priznaje da je pitanje ćudoredno dvojbeno i teško” (str. 207). Na tu se vrstu samougađajućega psihologiziranja mora gledati s velikom sumnjičavošću.

[24] Ambrozijaster je bio svećenik potkraj IV. stoljeća u Rimu, čije čudno, krajnjepavlovsko stajalište – on misli da se kršćanski supružnik može prevjenčati nakon propasti „miješane” ženidbe – uključuje i nijekanje da su žene stvorene na sliku Božju (a to temelji na neuobičajeni način). O spolnoj razlici u Ambrozijastera vidi: David G. Hunter, The Paradise of Patriarchy: Ambrosiaster on Women as (Not) Created in God’s Image, Journal of Theological Studies, 43 (1992.), str. 447–469; za širi problem takvog (ne)stvaranja vidi: John M. Rist, What is Truth? From the Academy to the Vatican, Cambridge: Cambridge University Press, 2008., str. 18–103. O Ambrozijasterovu odnosu prema rastavi ženidbe vidi: Henri Crouzel, DI, L’Église primitive face au divorce: du premier au cinquième siècle [Prvotna Crkva sučelice rastavi ženidbe: od prvoga do petoga stoljeća], Paris: Beauchesne, 1971., str. 269–274.

[25] Nema potrebe ponavljati prethodnu „literaturu“, ali od Crouzela vidi posebno Les digamoi visés par le Concile de Nicée dans son canon 8 [Drugobračnici kako ih vidi Nicejski sabor u osmom kanonu], Augustinianum, 18 (1978.), str. 533–546; Un nouvel essai pour prouver l’acceptation des secondes noces après divorce dans l’Église primitive [Novi pokušaj dokazivanja potvrde drugoga braka nakon rastave ženidbe u prvotnoj Crkvi], Augustinianum, 17 (1977.), str. 555–566; i Le remariage après séparation pour adultère chez les Pères latins [Prevjenčanje nakon rastave kao preljub u latinskih otaca], Bulletin de Littérature Ecclésiastique, 75 (1974.), str. 189–204. U zadnjim dvama člancima, Crouzel općenito prikazuje skupinu načela za tumačenje starih tekstova koja su, on uspješno tvrdi, kritičari ignorirali, a osobito Cereti. Vidi dalje (od istoga pisca) Divorce et remariage dans l’Église primitive: Quelques réflexions de méthodologie historique [Rastava ženidbe i ponovni brak u prvotnoj Crkvi: neka promišljanja povijesne metodologije], Nouvelle Revue Théologique, 98 (1976.), str. 891–917; Divorziati “Risposati“: La prassi della Chiesa primitiva [Rastavljeni-pa-ponovovjenčani: Praksa prvotne Crkve], prir. Alessandro Biancalani, Siena: Cantagalli, 2014.

[26] Poglavito u: Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva [Rastava ženidbe, novi brak i pokora u prvotnoj Crkvi], Bologna: Dehoniane, 1977.; drugo izdanje, 1998.; treće izdanje, Rim: Aracne, 2013., Crouzelov kritički osvrt u La Civiltà Cattolica, br. 3046 (svibanj 1977.), str. 304–305.

[27] Osobito vidi Gilles Pelland, DI, La pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati [Postupanje drevne Crkve prema rastavljenim i ponovo vjenčanim vjernicima], u: Sulla pastorale dei divorziati, Città del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1998. (niz „Documenti e Studi“, svezak 17), str. 99–131.

[28] Osvrćući se na Kasperov govor u članku Il Vangelo della famiglia, Il Regno, br. 6, od 15. ožujka 2014., str. 148–150, na str. 150, u bilješci 4, Cereti zahvaljuje kardinalu Kasperu („u skladu, mislim, s Papinom željom”) na istaknutoj pohvali njegova vlastitoga djela o drugoj ženidbi rastavljenih, ističući da je, prema njegovu viđenju, ključni tekst rasprave Osmi kanon Nicejskoga sabora (o kojem će biti riječi poslije). Ljubazno zaključuje s nadom da njegovi protivnici ne će postati pravi i potpuni novacijanci, nijekatelji druge ženidbe čak i udovcima, i općenitije moći Crkve da „otpušta sve grijehe” te da se stoga ne će naći izvan crkvenoga zajedništva.

[29] Meyendorff, Marriage, str. 60; Atenagora, Legatio pro christianis [Zauzimanje za kršćane], br. 33; Patrologia graeca, svezak 6, stupac 968 A.

[30] U govoru objavljenom kao Bibbia, Eros e Famiglia, Il Foglio, 1. ožujka 2014. (talijanski); Walter Kasper, The Gospel of the Family, Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2014., str. 31 i 37 (engleski).

[31] Osobito Crouzel, Les digamoi.

[32] Vidi Pelland, La pratica della Chiesa.

[33] Epiphanius, Zweiter Band: Panarion Haereses 34–64, prir. Karl Holl, Leipzig: Hinrich’s, 1922. (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, svezak 31).

[34] Primjerice: „Ako tko nakon ženine smrti – ili nakon muževe smrti – bude htio sebi pridružiti drugoga muža ili drugu ženu, može to učiniti, ali samo nakon smrti svojega supruga ili svoje supruge.“ (Epiphanius, Panarion, De fide, gl. 21, br. 6: Stanislav Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca prvih četiriju stoljeća, Zagreb, 2004., str. 157) (prevoditeljska napomena).

[35] Vidi Crouzel, Un nouvel essai, str. 564.

[36] Moramo se prisjetiti da je, s Konstantinovim prihvaćanjem kršćanstva, broj novoobraćenih sigurno povećao pritisak za blažim stajalištem prema rastavi ženidbe. George D. Gallaro, u: Oikonomia and Marriage Dissolution in the Christian East [Oikonomía i razrješenje ženidbe na kršćanskom Istoku], Folia Canonica, 11 (2008.), str. 97–124, s pravom upozorava na nezadovoljstvo patrijarha Timoteja Aleksandrijskoga (oko 380.) zbog rastuće popustljivosti koju snažno osuđuje.

[37] Crouzel, L’Église primitive, str. 155–156.

[38] Crouzel, L’Église primitive, str. 155–156.

[39] Meyendorff, Marriage, str. 49. Napominjemo kako Bazilij dodaje da je treća ženidba preljub koji zahtijeva dvostruku pokoru.

[40] Izvanbračni prileg (fornicatio simplex) vrsta je bludnosti spolnim odnosom muškarca i žene od kojih ni jedno nije u braku. No, kako Bazilij piše o ženi „koja živi s njim“, moglo bi se zaključiti da je taj prileg prerastao u trajni prileg, sulog (fornicatio continuata), to jest suložništvo (concubinatus). Ako je riječ o suprugu čiji (prvi) brak kanonski pravno nije prestao, onda bi to bio preljubnički izvanbračni prileg (fornicatio adultera) ako je spolno općenje povremeno, odnosno preljubničko suložništvo (concubinatus adulterinus); suložništvo je ako postoji dogovor dvaju osoba suprotnoga spola da međusobno spolno opće, kad god i dokle god im se hoće. Da bi se bludnost smatrala suložništvom potreban je objektivni element, činjenica da već neko vrijeme spolno opće te subjektivni element, volja, nakana ili namjera da do daljnjega spolno opće. Ono je preljubničko jer se pristupa tuđoj bračnoj postelji; barem jedna strana vezana je postojećom ženidbom, a kraj živoga se supružnika upušta u stalnu vezu te namjerno ostvaruje prividni ili nevaljani brak živeći izvan zakonite ženidbe na način ženidbenih drugova (prevoditeljska napomena).

[41] Crouzel, L’Église primitive, str. 147.

[42] Među drugim slučajevima, Bazilij također raspravlja o ženama koje prolaze kroz oblik ženidbe s muškarcem kojega je žena napustila, a kojega one pretpostavljaju nevjenčanim. One su strogo krive za bludništvo, ali iz neznanja, i stoga nema kazne. One se mogu (pre)vjenčati, ali Bazilij to ne savjetuje.

[43] Gilles Pelland, DI, Esisteva una pratica antica dell’«indulgenza» per i divorziati risposati? [Je li postojala drevna praksa oprosta za rastavljene-ponovovjenčane?], L’Osservatore Romano, talijansko izdanje, 3. prosinca 1997., str. 4; Gilles Pelland, DI, Did the Church Treat the Divorced and Remarried More Leniently in Antiquity than Today? [Je li se Crkva u davnini blaže odnosila prema rastavljenima i ponovo vjenčanima nego danas?], L’Osservatore Romano, englesko izdanje, 2. veljače 2000., str. 9.

[44] John Michael Rist profesor je emeritus grčkoga, klasike i filozofije na Sveučilištu u Torontu gdje je predavao od 1959. do 1996. (osim 1980.–1983. kad je vodio katedru klasičnih studija u Aberdeenu u Škotskoj), od 1998. gostujući je profesor na Patrističkom zavodu Augustinianum u Rimu, a od 2012. predstojnik je Katedre filozofije Fr. Kurt Prizl, OP, na Američkom katoličkom sveučilištu. Rođen je u Romfordu, istočno od Londona, 1936., britanski i kanadski državljanin, muž i otac četvero djece. Napisao je petnaestak knjiga i više od stotinu rasprava o grčkim filozofima i crkvenim otcima (prevoditeljska napomena).

P o v e z a n i   t e k s t o v i

Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi Sažetak rasprave o temi ostajući u Kristovoj istini „Budući da je zadaća apostolskoga služenja pobrinuti se da Crkva ostane u Kristovoj istini i ...
Razgovor katolički s pobudnicom Amoris laetitia Razgovor čine sljedeća poglavlja: 1. Uskomešana Crkva, 2. Koji je tekst mjerodavan?, 3. Ustrojstvo pobudnice, 4. Vrijednost raščlambe stanja, 5. Pabir...
Susret u dijalogu o Obiteljskoj sinodi U emisiji Prvoga programa Hrvatskoga radija Susret u dijalogu u ponedjeljak 12. listopada 2015. od 9 do 10 sati, urednice Blaženke Jančić gostovao sam...
Svjedočanstvo moći milosti  O ženidbenoj nerazrješivosti i raspravi o građanski ponovovjenčanima te sakramentima Razmatranje problematike vjernikā koji su nakon r...
Jednost i nerazrješivost ženidbe Put od ranoga srednjega vijeka do Tridentskoga sabora Kad se u četvrtom i petom stoljeću Zapadna Crkva sa sredozemnoga područja proširila...