Betlehem u Novom zavjetu
Betlehem je u kršćanskoj tradiciji poznat kao mjesto Isusovog rođenja. Novi zavjet ga spominje samo u tom smislu i to na nekoliko mjesta. Upirući se na starozavjetna obećanja o porijeklu i mjestu Mesijinog rođenja (1 Sam 17,12; 2 Sam 7,12; Mih 5,1-2), evanđelisti Mt 2,1-16; Lk 2,4-15 te Iv 7,42 navode Betlehem kao mjesto Isusovog rođenja.
Evanđelist Matej na veoma interesantan način tretira Betlehem. Promatrajući ga u svojevrsnoj interakciji s Jeruzalemom, on ga uvodi kao jedan od elemenata pomoću kojih čitatelja upoznaje sa zbivanjima oko Isusa koja su konačno urodila njegovim odbačenjem od jeruzalemske religiozne vrhuške.
Mt u svoje rodoslovlje uvodi četiri strankinje: Tamaru (1,3), Rahabu (1,5a), Rutu (1,5b) i Bat-Šebu (1,6b)[1]. Iako strankinje, svaka od njih na svoj način je doprinijela ostvarenju povijesti spasenja[2]. Uz ovu općepoznatu činjenicu, Mt je u svom rodoslovlju učinio i nešto što se rijeđe ističe: iz rodoslovlja je ispustio tri kralja Jude – Ahazju, Joaša i Amasju! Njih trojica, premda u genealoškom smislu imaju pravo pripadati rodoslovlju, u njemu ipak ne dobivaju svoje mjesto jer su, zbog svog života, umrli udareni od Boga (2Ljet 22,1-9; 24,1-25.28)[3]. Time evanđelist na jasan način daje do znanja koji je jedini presudni kriterij za ugrađivanje u Mesijino rodoslovlje. U isto vrijeme, isključujući neke kraljeve pripremio je teren za interakciju u koju će postaviti Betlehem i Jeruzalem.
Mt 2,1-12 evanđelist na scenu uvodi Jeruzalem i Betlehem. Prvu, neizrečenu, ali za dobrog poznavatelja Starog zavjeta već prisutnu napetost između Betlehema i Jeruzalema narator će sada razvijati dalje. Naime, Davidov spomen u rodoslovlju evocira činjenicu njegovog rođenja u Betlehemu (1 Sam 16,1) a kasnije ustoličenje Jeruzalema na rang kraljevskog sjedišta (2 Sam 5,7-9) čitatelju Matejevog rodoslovlja nameće pitanje: u kojem se gradu ima roditi i ustoličiti Mesija, u Betlehemu ili Jeruzalemu?
U 2,3 Mt prikazuje Jeruzalem kako se svrstava uz bok kralju Herodu koji će uskoro početi progoniti malog Isusa i pobiti nejač po Betlehemu (Mt 2,13-23) i time daje svoje tumačenje zašto se Isus rodio u Betlehemu (2,5-6). Betlehem, od starine kraljevski grad koji se u drugim novozavjetnim spisima, ako izuzmemo Evanđelja, ne spominje, Mateju je poslužio da uspostavi inicijalnu karakterizaciju Jeruzalema. Kao što je iz rodoslovlja isključio spomenutu trojicu kraljeva a neočekivano uvrstio četiri žene, Mt će sada povući teološke konzekvence i po Jeruzalem. Imajući u vidu činjenicu da su Židovi i nakon povratka za sebe još uvijek smatrali da su u egzilu i da će on trajati sve dok ne dođe Mesija i ne ostvare se starozavjetna obećanja nad Jeruzalemom (usp. Iz 41,27; 46,13; 51,17; 60; Zah 1,12-17; 8,15)[4], Isusovo rođenje u Betlehemu upućenom čitatelju Matejevog Evanđelja daje jasan znak da punina obećanja za sada neće nastupiti jer Jeruzalem, koji za Mateja uosobljuje religijsku i političku moć Izraela, nije igrao konstruktivnu ulogu u ovoj etapi povijesti spasenja.
Ovu teološku arbitrarnost Matejeva postupka podupire i vjerojatnost da u onom vremenu Mih 5,2 nije bio shvaćan kao pretkazanje mjesta Mesijinog rođenja jer ga u tom smislu ne navodi ni rabinska literatura[5]. Stoga Božji odabir Betlehema u odnosu na Jeruzalem kao mjesta Mesijinog rođenja u konstruiranju zapleta Matejeve narative daje prve jasne signale o karakterizaciji Jeruzalema i načinu na koji ga čitatelj treba promatrati tijekom evanđelja.
Evanđelist Luka Isusovo rođenje u Betlehem u smješta u doba Augustovog popisa stanovništva (2,1-5). Isusovi roditelji, kao Davidovi potomci, uzlaze u Betlehem, budući da je Josip bio iz doma i loze Davidove (2,4) da bi se podvrgli popisu. Time Luka daje do znanja da je također i Isus Davidov potomak. Za razliku od Mateja, on Isusovo rođenje ne promatra kao plod starozavjetnog proroštva a čini se da mu je i spominjanje popisa stanovništva bilo samo sredstvo kako bi Isusovo rođenje smjestio u Betlehem, u skladu s tradicijom koju je primio[6].
U Iv 7,42 spominje Betlehem kao kōmē, selo. Ovaj je redak u znanstvenoj literaturi poprimio različita značenja: neki smatraju da evanđelist samo navodi mišljenje lika iz narative dok neki smatraju da ni sam evanđelist nije poznavao tradiciju o Isusovu rođenju u Betlehemu[7]. Čini se ipak da Iv ovdje uspostavlja ironiju u odnosu na 7,27: ako je tamo ustvrđeno da za Mesiju nitko neće znati odakle dolazi, rasprava u 7,40-42 postaje ironična a zapravo za Isusa u mesijanskom smislu afirmativna – iako je poznavao tradiciju o Isusovu rođenju u Betlehemu, duboku istinu Isusovog porijekla diskutanti u Iv 7 ne uspijevaju dohvatiti – on je preegzistentni Logos koji prebiva u krilu Očevu i iz njega je došao na ovaj svijet (usp. 1,1-18)[8].
Oni koji žele dobiti historiografske potvrde za Isusovo rođenje u Betlehemu, pogotovo u betlehemskoj spilji, to tijekom dosadašnjeg stanja istraživanja nisu uspjeli. Znanstvenici i dalje raspolažu samo sa gove navedenim novozavjetnim tekstovima. Danas se uobičajilo smatrati kako predaja o Isusovu rođenju u spilji mogla nastati najranije sredinom drugog stoljeća, kada je spominje sv. Justin Mučenik.
Rimski car Hadrijan (117-138) devastirao je Betlehem i u njemu uspostavio gaj posvećen Adonisu (sv. Jeronim, Epistola ad Pauli, lviii 3), što znači da je ovo mjesto štovano kao mjesto Isusovog rođenja i prije 132.g. Car Konstantin će oko 330.g. iznad spilje tj. staje koju je tradicija smatrala mjestom Isusovog rođenja podići oktogonalnu baziliku, nakon što ju je Justinian povećao i donekle izmijenio njezin izvorni plan te je kasnije je više puta uređivana, oštećivana i popravljana, ostaje najvećom atrakcijom u Betlehemu.
Tijekom križarskih ratova, Betlehem je zadržao svoj izniman značaj i doživljavao je procvat. I nakon pada Zapadnog rimskog carstva ostaje u rukama kršćana, kao što je i danas jedan od najprosperitetnijih kršćanskih gradova u Svetoj zemlji.
[1] Zapravo, ona je Izraelka, ali je zbog braka sa Urijom Hetitom postala tuđinka, usp. U. Luz, The Theology, 26, i R.H. Gundry, Matthew, 15.
[2] Tamaru sâm Juda proglašava njezinu pravednost (Post 38,26), Rahaba biva spašena poslije osvojenja zemlje (Još 6,17) pa je i druge knjige NZ smatraju pravednicom (Heb 11,31; Jak 2,25), Ruta ostajući sa svojom svekrvom prihvaća i njezinog Boga te brakom s Boazom postaje Davidova baka (Rut 4,11), Bat-Šeba je surađivala s prorokom Natanom na ostvarenju kontinuiteta kraljevske mesijanske loze prigodom intronizacije Salomona (1Kr 1,11-40).
[3] Usp. J. Radermakers, Matthieu, 110-111. W.D. Davies – D.C. Allison, Matthew, I, 176., korektno primjećuju da rodoslovlje sadrži još dva bezbožna kralja (Joram i Ahaz) i tumače da je Mt vjerojatno htio eliminirati kraljeve povezane sa Ahabovom kućom na koju je palo prokletstvo predviđeno Dekalogom sve do trećeg i četvrtog koljena (usp. Izl 20,5; 34,7; Pnz 5,9; Br 14,18; 1 Kr 21,21;2 Kr 10,30). Nasuprot tome, A. Mello, Matteo, 56., smatra da ovdje nije posrijedi damnatio memoriae nego da je Mt jednostavno morao izostaviti tri da bi dobio i u srednjoj seriji (usp. 1,6b-11) 14 imena.
[4] Usp. P.W.L. Walker, Jesus and the Holy City, 43-44, M.A. Knibb, «The Exile in the Literature of the Intertestamental Period», Heythrop Journal 17 (1976) 253-272.271-272, i N.T. Wright, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, London 1992, 386.
[5] Usp. R.E. Brown, The Gospel according to John I-XII, AncB 29, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1966, 324.
[6] Usp. J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke, I, AncB 28, New York – London – Toronto – Sydney – Auckland 1970, E. Franklin, Luke, in J. Barton – J. Muddiman, ed., The Oxford Bible Commentary, London 2001, 922-959, ovdje 929.
[7] Usp. R.E. Brown, The Gospel according to John I-XII, 330.
[8] Usp. R.E. Brown, nav. dj., 330.
