Europa u krizi kultura

U petak 1. travnja 2005. navečer u Subiacu, u samostanu Svete Skolastike kardinal Joseph Ratzinger primio je Nagradu svetoga Benedikta za promicanje života i obitelji u Europi. Tom prigodom izrekao je sljedeće slovo, zadnje javno predavanje prije nego što je izabran za Papu.

I. Promišljanja o kulturama koje se danas suprotstavljaju

Kultura u Europi

Živimo trenutak velikih opasnosti i velikih prilika za čovjeka i za svijet, trenutak koji na sve nas stavlja i veliku odgovornost. Tijekom prošloga stoljeća čovjekove mogućnosti i njegova vlast nad tvarju porasli su u doista nezamislivoj mjeri. Ali njegova moć upravljanja svijetom također znači kako je čovjekova moć razaranja dosegnula razmjere koje nas ponekad užasavaju. U tom smislu prirodno je misliti na prijetnju terorizma, taj novi rat bez granica i bez bojišnica.

Strah da bi se teroristi mogli dočepati nuklearnoga i biološkoga oružja nije neutemeljen i učinio je da se unutar pravnih država moralo pribjeći za sigurnosnim sustavima sličnima onima koji su prije postojali samo u diktaturama. Ipak, i dalje ostaje osjećaj da sve te mjere opreza zapravo nikada ne mogu biti dovoljne, jer općesvjetski nadzor nije ni moguć ni poželjan. Manje vidljive, ali zbog toga ništa manje uznemirujuće, jesu mogućnosti samomanipulacije koje je čovjek stekao. Zaronio je u dubine bića, odgonetnuo je sastavnice ljudskoga bića i sada je u stanju, tako reći, sâm „izgraditi“ čovjeka, koji tako više ne dolazi na svijet kao Stvoriteljev dar, nego kao proizvod našega djelovanja, proizvod koji se, dakle, može odabrati i prema potrebama koje sami postavljamo. Tako na tom čovjeku više ne svijetli sjaj toga što je slika Božja, što mu daje Njegovo dostojanstvo i Njegovu nepovrjedivost, nego samo snaga ljudskih sposobnosti. On više nije ništa drugo nego slika čovjeka – kojega čovjeka?

Tomu se pridodaju veliki planetarni problemi: nejednakost u raspodjeli zemaljskih dobara, rastuće siromaštvo, dapače osiromašenje, iskorištavanje zemlje i njezinih bogatstava, glad, boleštine koje prijete cijelomu svijetu, sukobi kultura. Sve to pokazuje da rast naših mogućnosti ne odgovara jednakomu razvoju naše ćudoredne energije. Ćudoredna snaga nije rasla zajedno s razvojem znanosti, naprotiv, prilično se smanjivala jer tehnički mentalitet zatvara ćudoređe u subjektivno područje, dok nama treba upravo javno ćudoređe, ćudoređe koje zna odgovoriti na prijetnje koje opterećuju postojanje svih nas. Prava, najozbiljnija opasnost ovoga trenutka leži upravo u toj neravnoteži između tehničkih mogućnosti i ćudoredne energije. Sigurnost, koja nam treba kao pretpostavka naše slobode i našega dostojanstva, u konačnici ne može proisteći iz tehničkih sustava nadzora, nego zapravo može proistjecati samo iz čovjekove ćudoredne snage: tamo gdje je nema ili nije dovoljna, moć koju čovjek ima pretvarat će se sve više u moć razaranja.

Nova ćudorednost

Točno je da danas postoji nova ćudorednost čije su ključne riječi pravda, mir, očuvanje stvorenoga, riječi koje podsjećaju na bitne ćudoredne vrjednote koje su nam stvarno potrebne. Ali ta ćudorednost ostaje nedorečena i tako gotovo neizbježno klizne u područje stranačke politike. To je prije svega zahtjev upućen drugima, a premalo osobna dužnost našega svakodnevnoga života. Doista, što znači pravda? Tko to određuje? Što vodi k miru?

Zadnjih smo se desetljeća na našim ulicama i trgovima nagledali kako pacifizam može skrenuti prema destruktivnomu anarhizmu i prema terorizmu. Politička ćudorednost sedamdesetih godina XX. stoljeća, čiji korijeni nipošto nisu mrtvi, bila je ćudorednost koja je uspjela očarati čak i mlade ljude pune ideala. Ali bila je to pogrješno usmjerena ćudorednost jer joj je nedostajala vedra razumnost i jer je, u konačnici, stavljala političku utopiju iznad dostojanstva pojedinoga čovjeka, pokazujući čak kako je u ime velikih ciljeva mogla doći do preziranja čovjeka. Politička ćudorednost, kakvu smo živjeli i kakvu još uvijek živimo, ne samo da ne otvara put preporodu, nego ga priječi. Isto vrijedi, posljedično, i za kršćanstvo i za teologiju koji srž Isusove poruke, „Kraljevstvo Božje“, svode na „vrjednote Kraljevstva“, poistovjećujući te vrjednote s velikim riječima reda političke ćudorednosti, i proglašavajući ih, ujedno, sintezom religija.

Tako, međutim, zaboravljaju na Boga, usprkos činjenici da je upravo On nositelj i uzrok Kraljevstva Božjega. A na Njegovo mjesto stavljaju velike riječi (i vrjednote) koje su podložne svakoj vrsti zlorabe.

Ovaj kratki pregled stanja u svijetu navodi nas na promišljanje o današnjem stanju kršćanstva, a time i o osnovama Europe; one Europe koja je, možemo reći, nekoć bila kršćanski kontinent, ali koja je bila i ishodište te nove znanstvene razumnosti koja nam je darovala velike mogućnosti i jednako velike prijetnje. Kršćanstvo svakako nije krenulo iz Europe, pa se stoga ne može ni svrstati u europske religije, religije europskoga kulturnoga prostora. Ali ono je upravo u Europi dobilo svoj povijesno najdjelotvorniji kulturni i umni otisak te stoga ostaje osobito isprepleteno s Europom.

S druge strane, točno je i da je ova Europa, još od vremena renesanse, a u cjelovitom obliku od vremena prosvjetiteljstva, razvila upravo onu znanstvenu racionalnost koja je ne samo u doba otkrića dovela do zemljopisnoga jedinstva svijeta, do susreta kontinenata i kultura, a koja sada zahvaljujući tehničkoj kulturi koju je znanost omogućila mnogo dublje stavlja svoj otisak uistinu preko cijeloga svijeta, dapače, u određenom smislu svodi svijet na jednoobličnost.

Bezbožno društvo

A na tragu toga oblika razumnosti, Europa je razvila kulturu koja, na način do sada nepoznat čovječanstvu, isključuje Boga iz javne svijesti, bilo da Ga posve niječe, bilo da prosuđuje Njegovo postojanje nedokazivim, nesigurnim i stoga pripadajućim u područje subjektivnih izbora, nešto što je u svakom slučaju nebitno za javni život. Ta čisto funkcionalna racionalnost, tako reći, dovela je do preokreta ćudoredne svijesti koji je bio posve nov za do sada postojeće kulture, zato što tvrdi kako je razumno samo ono što se može dokazati pokusima. Budući da ćudoređe pripada sasvim drugomu području, ono kao kategorija za sebe nestaje i mora mu se ući u trag na drugi način, ukoliko se mora priznati da se ćudoređe na neki način ipak hoće.

U svijetu koji se temelji na računici, računica posljedicâ jest ta koja određuje što treba smatrati ćudorednim, a što ne. I tako nestaje kategorija dobra, kako je jasno istaknuo Kant. Ništa u sebi nije dobro ili loše, sve ovisi o posljedicama koje neko djelovanje dopušta predvidjeti.

Ako je kršćanstvo, s jedne strane, našlo svoj najdjelotvorniji oblik u Europi, s druge strane isto tako treba reći da se u Europi razvila kultura koja proturječi, daleko najzadrtije, ne samo kršćanstvu, nego i religijskim i ćudorednim predajama čovječanstva. Iz toga se razumije kako Europa provodi pokus pravoga „vlačnoga ispitivanja“. Iz toga se razumije i nepopustljivost napetosti kojima se naš kontinent treba znati oduprijeti. Ali ovdje se također i prije svega pojavljuje odgovornost koju mi ​​Europljani moramo preuzeti u ovom povijesnom trenutku: u raspravi oko određenja Europe, oko njezina novoga političkoga oblika ne odvija se neka nostalgična „pozadinska“ bitka povijesti, nego zapravo velika odgovornost za čovječanstvo današnjice.

Pogledajmo pobliže tu oprječnost između dviju kultura koje su obilježile Europu. U raspravi o preambuli Europskoga ustava[1] ta je suprotstavljenost istaknuta u dvije prijeporne točke: pitanje spominjanja Boga u Ustavu i pitanje navođenja kršćanskih korijena Europe. Kažu da možemo biti mirni jer su člankom 52. Ustava[2] zajamčena institucionalna prava Crkava.

Ali to znači da one u životu Europe nalaze mjesto u području političke pogodbe, dočim u području temelja Europe nema nikakva prostora otisku njihova sadržaja. Razlozi koji se u javnoj raspravi iznose za ovo jasno „ne“ površni su i očito je da, umjesto da ukazuju na pravu pobudu, oni je prikrivaju. Tvrdnja da spominjanje europskih kršćanskih korijena vrijeđa osjećaje mnogih ne-kršćana u Europi nije uvjerljiva jer je to ponajprije povijesna činjenica koju nitko ne može ozbiljno zanijekati. Naravno, ta povijesna naznaka sadržava i uputnicu na sadašnjost, jer se uz spominjanje korijena ukazuje na preostale izvore ćudorednoga usmjerenja, a to je čimbenik identiteta toga oblikovanja koje jest Europa. Tko bi bio uvrijeđen? Čiji bi identitet bio ugrožen?

Muslimani, koje se u tom pogledu često i rado navodi, ne osjećaju da ih ugrožavaju naši kršćanski ćudoredni temelji, nego cinizam posvjetovljene kulture koja niječe vlastite temelje. Ni naše židovske sugrađane ne vrijeđa upućivanje na kršćanske korijene Europe, jer ti korijeni sežu sve do brda Sinaja: oni nose otisak glasa koji se čuo na brdu Božjem [Izlazak 24, 13] i ujedinjuje nas u velikim temeljnim usmjerenjima koje je Dekalog dao čovječanstvu. Isto vrijedi i za pozivanje na Boga: pripadnike drugih religija ne vrijeđa spomen Boga, nego pokušaj izgradnje ljudske zajednice posve bez Boga.

Pobude za to dvostruko „ne“ dublje su nego što puštaju misliti naprijed navedena obrazloženja. Pretpostavljaju zamisao da samo korjenita prosvjetiteljska kultura, koja je svoj puni razvitak dosegnula u naše vrijeme, može biti ono što uspostavlja europski identitet. Različite religijske kulture sa svojim pripadnim pravima pokraj nje stoga mogu supostojati pod uvjetom da poštuju mjerila prosvjetiteljske kulture i budu joj podložne i u mjeri u kojoj poštuju mjerila prosvjetiteljske kulture i pokoravaju joj se.

Kultura pravâ

Ta prosvjetiteljska kultura bivstveno je određena pravima slobode; ona polazi od slobode kao temeljne vrjednote koja mjeri sve: slobodu vjerskoga izbora, koja uključuje vjersku neutralnost Države; slobodu izražavanja vlastita mišljenja pod uvjetom da se ne dovodi u pitanje upravo taj kanon; demokratsko uređenje države, odnosno parlamentarni nadzor nad državnim tijelima; slobodno osnivanje stranaka; neovisnost pravosuđa te konačno zaštitu ljudskih prava i zabranu diskriminacije. Tu je kanon još u oblikovanju, s obzirom da postoje i oprječna ljudska prava, kao primjerice u slučaju suprotnosti između ženine želje za slobodom i prava na život djeteta koje se treba roditi.

Pojam diskriminacije sve se više proširuje, pa se zabrana diskriminacije sve više može pretvoriti u ograničavanje slobode mišljenja i vjerske slobode. Uskoro više ne će biti moguće tvrditi da homoseksualnost, kako uči Katolička Crkva, tvori objektivan poremećaj u strukturiranju ljudskoga postojanja. A činjenicu da je Crkva uvjerena kako nema pravo podijeliti svećeničko ređenje ženama neki već smatraju nespojivim s duhom Europskoga ustava.

Očito je da taj kanon prosvjetiteljske kulture – koji je sve samo ne konačan – sadržava važne vrjednote bez kojih mi, upravo kao kršćani, ne želimo i ne možemo. Ali jednako tako je očito da loše određeno ili posve neodređeno poimanje slobode, na kojoj počiva ta kultura, neizbježno uključuje proturječja. I očito je da upravo zbog svoje uporabe (naizgled radikalne) ona sa sobom donosi ograničenja slobode koja prije jednoga naraštaja nismo mogli ni zamisliti. Zbrkana ideologija slobode dovodi do dogmatizma[3] koji se sve više pokazuje neprijateljskim prema slobodi.

Svakako ćemo se još morati vratiti na pitanje unutarnjih proturječnosti trenutačnoga oblika prosvjetiteljske kulture. Ali prvo je moramo završiti opisivati. Dio je njezine naravi, kao kulture razuma koji je konačno potpuno svjestan sebe, dičiti se sveopćim zahtjevom i zamišljati se u sebi cjelovitom, kojoj ne treba nikakva dopuna kroz druge kulturne čimbenike.

Obje te značajke jasno se vide kada se postavi pitanje tko može postati član Europske zajednice, a iznad svega u raspravi o ulasku Turske u tu Zajednicu. Riječ je o državi, ili možda bolje, o kulturnom području koje nema kršćanske korijene, nego je država pod utjecajem islamske kulture. Ataturk je zatim pokušao preoblikovati Tursku u laičku državu, pokušavajući usaditi na muslimansko tlo laicizam[4] koji je dozrio u kršćanskom svijetu Europe.

Sveopća kultura?

Može se zapitati je li to moguće: prema postavci europske prosvjetiteljske i laicističke kulture identitet Europe moći će odrediti isključivo pravila i sadržaji same prosvjetiteljske kulture. Posljedično, svaka država koja prihvati ta mjerila može pripadati Europi. U konačnici nije važno na kakav splet korijena se usađuje ta kultura slobode i demokracije. Upravo zbog toga, tvrdi se, korijeni ne mogu ulaziti u određenje temelja Europe, jer je riječ o mrtvim korijenima koji nisu dio zbiljnoga identiteta. Posljedično, taj novi identitet, određen isključivo prosvjetiteljskom kulturom, pretpostavlja i da Bog nema nikakve veze s javnim životom i s temeljima države.

Tako sve postaje logično, pa čak i prihvatljivo na neki način. Doista, što ljepše možemo poželjeti nego da se svuda poštuju demokracija i ljudska prava? Ali ovdje se ipak postavlja pitanje je li ova laicistička prosvjetiteljska kultura doista kultura, otkrivena kao konačno sveopća, kultura razuma zajedničkoga svim ljudima? Je li to kultura koja bi trebala imati pristup svagdje, pa i na tlu koje se povijesno i kulturno razlikuje? A pita se i je li doista ispunjena u sebi samoj, toliko da ne treba nikakve korijene izvan sebe?

II. Značenje i ograničenja zbiljne racionalističke kulture

Sada nam se suočiti s dva zadnja pitanja. Na prvo, tj. na pitanje je li dosegnuta filozofija koja je sveobuhvatno vrijedeća i koja je konačno postala posve znanstvena, u kojoj bi se izražavao razum zajednički svim ljudima, treba odgovoriti kako se nedvojbeno došlo do nekih važnih stečevina koje mogu zahtijevati opću valjanost: postignuće da država ne može nametati religiju, nego da se nju može prihvatiti samo u slobodi; poštovanje temeljnih ljudskih prava jednakih za sve; dioba vlasti i nadzor moći.

Ne može se, međutim, misliti kako se te temeljne vrjednote, koje prepoznajemo kao općevrijedeće, mogu ostvariti na isti način u svakom povijesnom kontekstu. Ne postoje u svakom društvu sociološke pretpostavke za demokraciju utemeljenu na strankama, kako se daje na Zapadu; stoga se potpuna vjerska neutralnost države, u većini povijesnih konteksta, treba smatrati obmanom.

I time dolazimo do problema koje je pokrenulo drugo pitanje. Ali prvo razjasnimo pitanje mogu li se moderne prosvjetiteljske filozofije, uzete u cjelini, smatrati posljednjom riječju razuma zajedničkoga svim ljudima. Te filozofije obilježava činjenica da su pozitivističke,[5] a samim time i protumetafizičke, toliko da u konačnici Bog u njima ne može imati nikakvo mjesto. One se temelje na samoograničenju pozitivnoga razuma, koje je primjereno u tehničkom području, ali koje, tamo gdje je poopćeno, umjesto toga donosi sakaćenje čovjeka. Iz toga slijedi da čovjek više ne dopušta nijednu ćudorednu instanciju izvan svojih izračuna i, kao što smo vidjeli, također da pojam slobode, za koji bi se u početku moglo činiti da se širi na neograničen način, na kraju dovodi do samouništenja slobode.

Točno je da pozitivističke filozofije sadržavaju važne elemente istine. Međutim, one se temelje na samoograničenju razuma tipičnom za određeno kulturno stanje – ono modernoga Zapada – i kao takve zasigurno ne mogu biti posljednja riječ razuma. Iako se čine potpuno racionalnima, one nisu glas razuma samoga, nego su i kulturološki vezane, odnosno vezane uz stanja današnjega Zapada.

Stoga oni uopće nisu ona filozofija koja bi jednoga dana trebala vrijediti u cijelom svijetu. Ali prije svega mora se reći da su ta prosvjetiteljska filozofija i njezina kultura nepotpune. Ona svjesno odsijeca svoje vlastite povijesne korijene, lišavajući se opružnih snaga iz kojih je i sama nastala, onoga temeljnoga spomena čovječanstva, da tako kažemo, bez kojega razum gubi svoje usmjerenje.

Znanje je činiti

Zapravo sada vrijedi načelo da je čovjekova sposobnost mjera njegova djelovanja. Ono što se zna činiti, može se i učiniti. Znati činiti odvojeno od moći činiti više ne postoji, jer bi bilo protiv slobode, koja je apsolutna vrhunska vrjednota. Ali čovjek zna činiti toliko toga i zna činiti uvijek više; a ako to znanje ne nađe svoju mjeru u ćudorednom pravilu postaje, kao što već možemo vidjeti, moć razaranja.

Čovjek zna klonirati ljude, pa to i radi. Čovjek zna koristiti ljude kao „skladište“ organa za druge ljude, pa to i radi; to radi jer se čini kako je to zahtjev njegove slobode. Čovjek zna napraviti atomske bombe, pa ih stoga i pravi, jer ih je načelno spreman i upotrijebiti. Čak se i terorizam, u konačnici, temelji na tom načinu čovjekova „samo-ovlašćivanja“, a ne na učenju Kurana.

Posvemašnje odvajanje prosvjetiteljske filozofije od njezinih korijena postaje, u konačnoj raščlambi, djelovanje bez čovjeka. U osnovi, čovjek nema nikakvu slobodu, kažu nam glasnogovornici prirodnih znanosti, u potpunoj suprotnosti s polazištem cijeloga pitanja. On ne smije vjerovati da je nešto drugo od svih drugih živih bića, pa ga stoga treba i tretirati kao njih, kažu nam čak i najnapredniji glasnogovornici filozofije jasno odvojene od korijena povijesnoga spomena čovječanstva.

Bili smo postavili dva pitanja: je li racionalistička (pozitivistička) filozofija strogo racionalna, a posljedično i posvuda vrijedeća i je li cjelovita. Dovoljna sama sebi? Može li, ili čak mora li, potisnuti svoje povijesne korijene u područje čiste prošlosti, a time i u područje onoga što može biti samo subjektivno valjano?

Na oba dva pitanja moramo odgovoriti jasnim „ne“. Ta filozofija ne izražava potpuni razum čovjeka, nego samo jedan njegov dio, pa se zbog toga sakaćenja razuma uopće ne može smatrati racionalnom. Zbog toga je i nepotpuna te može zacijeliti samo ponovnim stupanjem u vezu sa svojim korijenima. Stablo bez korijena se suši…

Uklanjanje Boga

Potvrđujući ovo ne niječe se sve što ta filozofija kaže pozitivno i važno, nego se jednostavno potvrđuje njezina potreba za cjelovitošću, njezina duboka nepotpunost. I tako se ponovo nalazimo u razgovoru o dvije proturječne točke u preambuli Europskoga ustava. Zabacivanje kršćanskih korijena ne otkriva se kao izraz nadmoćne snošljivosti koja na isti način poštuje sve kulture, ne želeći povlašćivati niti jednu od njih, nego kao apsolutizacija načina mišljenja i življenja koji se potpuno suprotstavljaju, između ostaloga, i drugim povijesnim kulturama čovječanstva.

Prava oprječnost koja obilježava današnji svijet nije ona između različitih religijskih kultura, nego ona između čovjekova posvemašnjega oslobađanja od Boga, od korijena života, s jedne strane, i velikih religijskih kultura s druge strane. Ako će dođi do sukoba kultura, to ne će biti zbog sukoba velikih religija – koje su oduvijek u borbi jedna protiv druge, ali koje su, na kraju, uvijek znale i živjeti jedna s drugom – nego će biti zbog između toga posvemašnjega oslobađanja čovjeka i velikih povijesnih kultura.

Tako čak ni odbijanje pozivanja na Boga nije izraz snošljivosti koja želi zaštititi neteističke religije i dostojanstvo ateista i agnostika, nego izraz svijesti koja bi htjela vidjeti Boga definitivno izbrisana iz javnoga života čovječanstva i izdvojena u subjektivno područje zaostalih kultura prošlosti. Relativizam, koji čini polazište svega ovoga, tako postaje dogmatizam koji vjeruje da posjeduje konačno znanje razuma, i ima pravo sve ostalo smatrati samo stupnjem ljudskosti koji je u osnovi prevladan i koji se može odgovarajuće relativizirati. U stvarnosti to znači da su nam potrebni korijeni za opstanak i da ne smijemo izgubiti Boga iz vida ako ne želimo da nestane ljudsko dostojanstvo.

III. Trajno značenje kršćanske vjere

Je li to jednostavno odbacivanje prosvjetiteljstva i moderne? Apsolutno ne. Kršćanstvo je od početka samo sebe shvaćalo kao religiju Logosa,[6] kao religiju po razumu.[7] Nije prepoznalo svoje preteče ponajprije u drugim religijama, nego u onom filozofskom prosvjetiteljstvu koje je otvorilo put tradicijama da se okrenu traženju istine i prema dobru, prema jedinomu Bogu koji stoji iznad svih bogova.

Kao religija progonjenih, kao sveopća religija, onkraj raznih država i naroda, ono je državi zanijekalo pravo da religiju smatra dijelom državnoga poretka, tražeći tako slobodu vjere. Uvijek je određivalo ljude, sve ljude bez razlike, stvorenjima Božjim i slikom Božjom, proglašavajući u smislu načela, iako unutar bitnih granica društvenih poredaka, isto dostojanstvo.

U tom smislu prosvjetiteljstvo je kršćanskoga podrijetla i nije slučajno rođeno upravo i isključivo unutar kršćanske vjere. I to tamo gdje je kršćanstvo, protivno svojoj naravi, nažalost postalo tradicija i državna religija. Iako je filozofija, kao potraga za razumnošću – pa i naše vjere – oduvijek bila miraz kršćanstva, glas razuma bio je previše ukroćen. Zasluga prosvjetiteljstva bila je i ostaje da je oživilo te izvorne vrjednote kršćanstva i da je razumu vratilo njegov vlastiti glas. Pokušavajući doći do istinskoga pomirenja između Crkve i suvremenosti Drugi vatikanski sabor u konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu još je jednom istaknuo to duboko podudaranje između kršćanstva i prosvjetiteljstva, što je velika baština koju obje strane trebaju čuvati.

Uz sve to obje strane trebaju razmisliti o sebi i biti spremne ispraviti se. Kršćanstvo mora uvijek imati na umu da je ono religija Logosa. Ono je vjera u Creatora spiritusa, u Duha stvoritelja, iz kojega potječe sve stvarno. Upravo bi u tome danas trebala biti njegova filozofska snaga, jer je problem potječe li svijet iz iracionalnoga, pa je razum stoga ništa drugo nego „nusproizvod“, možda čak i štetan, njegova razvoja, ili pak svijet potječe iz razuma, i on je posljedično njegovo mjerilo i njegov cilj. Kršćanska vjera sklona je ovoj drugoj tezi, pa ima, s čisto filozofskoga gledišta, stvarno dobre karte za igru, unatoč tomu što prvu tezu mnogi danas smatraju jedinom „razumnom“ i modernom. Ali razum koji nastaje iz iracionalnoga, i koji je na kraju krajeva i sam iracionalan, ne daje rješenje za naše probleme. Samo stvaralački um, a koji se u raspetom Bogu očitovao kao ljubav, može nam uistinu pokazati put.

U dijalogu, tako potrebnom, između laika i katolika, mi kršćani moramo biti vrlo pozorni kako bismo ostali vjerni toj osnovnoj crti: živjeti vjeru koja dolazi iz Logosa, iz stvaralačkoga uma, i koja je stoga otvorena i svemu što je uistinu razumno.

„Kao da Bog postoji“

Ali na ovome bih mjestu želio, u svojstvu vjerujućega, onima koji ne vjeruju uputiti jedan prijedlog. U doba prosvjetiteljstva pokušavalo se razumjeti i definirati bitne ćudoredne norme govoreći da bi one vrijedile etsi Deus non daretur [iako Bog ne bijaše zadan],[8] i u slučaju kad Bog ne bi postojao. U oprječnosti vjeroispovijestima i prijetećoj krizi slike Božje nastojalo se očuvati sržne ćudoredne vrjednote od proturječnosti i tražiti za njih dokaz koji bi ih učinio neovisnima o višestrukim podjelama i nesigurnostima raznih svjetonazora i vjeroispovijestî. Time se htjelo osigurati temelje suživota i, općenito, temelje ljudskosti. To se u ono vrijeme činilo mogućim, jer su velika temeljna uvjerenja koja je stvorilo kršćanstvo uglavnom odolijevala i činila se neporecivima. Ali to više nije tako.

Potraga za takvom sigurnošću, koja ulijeva povjerenje i koja bi mogla ostati neosporena izvan svih razlika, nije uspjela. Čak ni Kantov napor, istinski veličanstven, nije bio u stanju stvoriti potrebnu široko prihvaćenu sigurnost. Kant je nijekao da Bog može biti spoznatljiv u području čistoga uma, ali je istodobno predstavljao Boga, slobodu i besmrtnost kao postulate praktičnoga uma, bez kojih, dosljedno, za njega nije bilo moguće nikakvo ćudoredno djelovanje.

Ne navodi li nas današnje stanje u svijetu možda ponovo misliti kako je on mogao imati pravo? Htio bih to reći drugim riječima: pokušaj, doveden do krajnosti, da se ljudske stvari oblikuju sveobuhvatnim zanemarivanjem Boga sve više nas vodi do ruba ponora, prema potpunom odbacivanju čovjeka. Trebali bismo, stoga, preokrenuti aksiom prosvjetiteljâ i reći: neka čak i oni koji ne mogu pronaći način da prihvate Boga ipak pokušaju živjeti i usmjeravati svoj život veluti si Deus daretur [kao da se Bog nadaje], kao da Bog postoji. To je savjet koji je već Pascal davao nevjerujućim prijateljima; to je savjet koji bismo i danas željeli dati našim prijateljima koji ne vjeruju. Tako nitko ni bi bio ograničen u svojoj slobodi, a sve naše stvari nalazile bi oslonac i mjerilo za kojim imaju prijeku potrebu.

Ono što iznad svega trebamo u ovom trenutku povijesti jesu ljudi koji prosvijećenom i življenom vjerom čine Boga dostojnim vjerovanja, Onim koga se može smatrati istinitim, Onim u koga se može vjerovati, vjerodostojnim u ovome svijetu. Negativno svjedočanstvo kršćana koji su govorili o Bogu i živjeli protiv Njega, zamračilo je sliku Boga i otvorilo vrata nevjerovanju. Potrebni su nam ljudi koji drže svoj pogled uprt ravno k Bogu, učeći odatle pravu ljudskost. Trebamo ljude čiji je um prosvijetljen Božjim svjetlom i čija srca Bog otvara, tako da njihov um može govoriti umu drugih i njihova srca mogu otvarati srca drugih.

Bog se može vratiti k ljudima samo preko ljudi koji su od Boga dotaknuti. Trebaju nam ljudi poput Benedikta iz Nursije koji je, u vrijeme raspuštenosti i dekadencije,[9] utonuo u krajnju samoću, uspjevši se, nakon svih pročišćenja kojima je prošao, uzdići se k svjetlu, vratiti se i osnovati u Montecassinu, grad na gori koji je s tolikim razvalinama spojio snage iz kojih je nastao novi svijet.

Tako je Benedikt, poput Abrahama, postao otac mnogih naroda. Preporuke njegovim redovnicima stavljene na kraj njegova Pravila naznake su koji i nama pokazuju put koji vodi prema gore, iz krize i ruševina.

„Kao što je revnost gorčine zlo koje odvaja od Boga i vodi u pakao, tako postoji dobra revnost koja odvaja od poroka i vodi Bogu i vječnomu životu. Tu revnost, dakle, neka redovnici uvježbavaju vrlo žarkom ljubavlju, to jest neka se međusobno pretječu poštovanjem; neka vrlo strpljivo podnose slabosti, bilo tijela, bilo ćudi… Neka čisto iskazuju ljubav bratstva. Neka se boje Boga ljubavlju. Neka ama baš ništa ne stavljaju ispred Krista, a On neka nas sve zajedno privede u život vječni“ (72. poglavlje).

---

Talijanski izvornik

Engleski prijevod

Kastilski prijevod

Njemački prijevod (i ovdje, str. 18–25)

Slovenski prijevod

---

S talijanskoga preveo Petar Marija Radelj

---

Rekli su o ovom predavanju: Alberto Chiara

Prvi travnja 2005. bio je petak. Navečer je kardinal Joseph Ratzinger u Subiacu, u samostanu Svete Skolastike govorio o Europi koja se bori s krizom kultura. U Rimu je Ivan Pavao II. bio na izdisaju: umrijet će sljedeći dan. Ratzinger je održao govor koji je, zbog svoje lucidnosti i hrabrosti, uvjerio više kardinala izbornika da ga predlože za papu. I zbog toga što je uslijedio nakon oštroga upozorenja 25. ožujka iste godine, na Veliki petak, tijekom Križnoga puta u Koloseju: ‘Kako je malo vjere u toliko teorija, koliko praznih riječi! Koliko je samo prljavštine u Crkvi’, rekao je razmatrajući nad Devetom postajom (Isus pada treći put), ‘pa i među onima koji bi Mu u svećeništvu trebali pripadati potpuno! Koliko oholosti, koliko samodostatnosti! Kako malo poštujemo svetootajstvo pomirenja u kojem nas On čeka da nas izbavi od naših padova! Sve je to prisutno u Njegovoj muci. Izdaja učenika, nedostojno primanje Njegova Tijela i Krvi svakako je najveća Otkupiteljeva bol, ona koja probada Njegovo srce. Ne preostaje ništa drugo nego da Mu iz dubine duše zavapimo: Kyrie, eleison – Gospodine, spasi nas.’

Ratzinger je u Subiacu nizao, jedno za drugim, goruća pitanja – prije svega terorizam i genetičku manipulaciju – koja su pridodala velikim planetarnim problemima: ‘nejednakost u raspodjeli zemaljskih dobara, rastuće siromaštvo, dapače osiromašenje, iskorištavanje zemlje i njezinih bogatstava, glad, boleštine koje prijete cijelomu svijetu, sukobi kultura’. Istodobno, Ratzinger je osudio činjenicu da ‘rast naših mogućnosti’ ne odgovara ‘jednakomu razvoju naše ćudoredne energije’. ‘Ćudoredna snaga’, dodao je smirenim tonom, ali s odlučnom unutarnjom čvrstoćom, ‘nije rasla zajedno s razvojem znanosti, naprotiv, prilično se smanjivala jer tehnički mentalitet zatvara ćudoređe u subjektivno područje, dok nama treba upravo javno ćudoređe, ćudoređe koje zna odgovoriti na prijetnje koje opterećuju postojanje svih nas. Prava, najozbiljnija opasnost ovoga trenutka leži upravo u toj neravnoteži između tehničkih mogućnosti i ćudoredne energije.’

U utorak 19. travnja 2005. u poslijepodnevnim satima Joseph Ratzinger postao je papa Benedikt XVI. Riječi izgovorene u Subiacu, spoj godina istraživanja i dušobrižničkoga angažmana, postale su neka vrsta naloga: (ponovo) dati dušu Europi i svijetu; spojiti um i srce; ići ususret zalutalima (zabludjelima), ali ne pristajati na nagodbu sa zabludama.

Alberto Chiara

---

Robert Spaemann: Nestankom zamisli o Bogu nestaje i ona o pravom svijetu

Njemački filozof Robert Spaemann (Berlin, 5. svibnja 1927. – Stuttgart, 10. prosinca 2018.) bio je katolik, usredotočen na kršćansku etiku, poznat je po radovima o bioetici, ekologiji i ljudskim pravima.[10] Na hrvatskom je dostupno samo nekoliko tekstova.[11] U knjizi „Besmrtna glasina“ (Das unsterbliche Gerücht, 2005.), potaknut Ratzingerovim pozivom iz Subiaca da ljudi žive kao da Bog postoji, vjerovao tko u Njega ili ne, ističe sljedeće.

Da postoji biće koje se na našem jeziku zove ‘Bog’ stara je glasina koja se ne može ušutkati. To biće nije dio onoga što postoji u svijetu. Točnije, Ono bi trebalo biti uzrok i podrijetlo svemira. Glasini, međutim, pripada da u samom svijetu postoje tragovi toga izvora i upućivanja na Njega. I to je jedini razlog zašto se o Bogu mogu dati tako različite tvrdnje.

Povijest argumenata u prilog Božjemu postojanju golema je. Uvijek je bilo ljudi koji su se pokušavali uvjeriti u razumnost svoje vjere. […] Klasični dokazi o postojanju Boga pokušavali su pokazati kako je istina da Bog postoji. Pretpostavljali su da postoji istina i da svijet ima strukture koje su shvatljive i dostupne mislima. Te strukture nalaze svoj temelj u božanskom podrijetlu svijeta. One su nam izravno dostupne i zbog toga nas mogu dovesti do toga temelja.

Ta se pretpostavka osporava počevši od Humea i nadasve Nietzschea. […] Cjelokupno Nietzscheovo djelo može se čitati kao prepričavanje Humeova lapidarnoga izraza: ‘We never really advance a step beyond ourselves’, zapravo nikada ne napredujemo korak dalje od sebe. […] Nietzsche piše da ‘čak i mi prosvjetitelji, mi slobodni duhovi XIX. stoljeća, još uvijek vučemo svoju vatru iz kršćanske vjere – koja je bila i Platonova vjera – da je Bog istina, a istina božanska.’ Ali upravo je ta misao za Nietzschea samoobmana. Nema istine. Postoje samo korisne ili štetne reakcije. ‘Ne smijemo se zavaravati da nam svijet pokazuje čitko lice’, kažu Michel Foucault i Richard Rorty. […] Nestankom zamisli o Bogu nestaje i ona o pravom svijetu. […]

Neopragmatičar Rorty zamjenjuje znanje nadom u bolji svijet, pri čemu se više ne može ni reći u čemu bi se ta nada trebala sastojati. […] To je samo posljedica ako Rorty više ne prihvaća kao optužbu čak ni to da govori na nerazumljiv i proturječan način. Zapravo, unutar misli koja se više ne osjeća dužnom prema istini, nego prema uspjehu, ne može se više jasno reći ni u čemu bi se taj uspjeh trebao sastojati. Nerazumljive misli mogu biti učinkovitije od jasnih misli. Novo stanje opisuje činjenica da mi odlučujemo uno actu [jednim činom], svojom čistom voljom, hoćemo li misliti na apsolut, hoćemo li misliti o tom apsolutu kao o Bogu, hoćemo li nešto prepoznati kao istinu koja se ne odnosi za nas i konačno trebamo li se smatrati ovlaštenima vjerovati da smo bića sposobna za istinu, odnosno osobe. […]

U Nietzschea dolazi do ispunjenja i potpune samosvijesti via moderna [moderni put], tj. nominalizam. […] U toj situaciji, stoga, argumenti za razmišljanje o apsolutu kao Bogu mogu biti samo argumenti ad hominem. […] Ako to ne želimo, nema toga argumenta koji nas može uvjeriti u postojanje Boga. […]

Nestankom misli o istini nestaje i misao o zbilji. Naše govorenje i mišljenje o tome što jest strukturirano je u neizbježno vremenskom obliku. Ne možemo razmišljati o nečemu kao o stvarnom, a da o tome ne razmišljamo u sadašnjosti, odnosno kao o stvarnom ‘sada’. Nešto što je uvijek bilo samo prošlost, ili će biti samo budućnost, nikada nije bilo i nikada ne će biti. Ono što je sada nekada je bilo budućnost i bit će u svojoj prošlosti. Futurum exactum [futur drugi], predbuduće glagolsko vrijeme, neodvojivo je od sadašnjosti. Reći za neki sadašnji događaj da ne bude više bio u budućnosti znači reći da u zbilji nije ni sada. U tom smislu sva stvarnost je vječna. Ne može doći trenutak kada više ne će biti istinito da je netko osjetio bol ili radost koju osjeća sada. A ta prošla stvarnost apsolutno je neovisna o činjenici da je se sjećamo.

Ali kakav je ontološki status toga postajanja prošlošću ako se izbrišu svi tragovi, ako svemir više ne će postojati? Prošlost je uvijek prošlost sadašnjosti; što će biti s prošlošću ako sadašnjosti više nema? Neizbježnost futura drugoga stoga povlači za sobom neizbježnost razmišljanja o ‘mjestu’ gdje se zauvijek čuva sve što se događa. Inače bismo morali prihvatiti apsurdnu misao da ono što je sada jednoga dana više ne će biti; i prema tome nije stvarno čak ni sada: misao koju podržava samo budizam. Posljedica budizma je poricanje života.

Nietzsche je, kao nitko prije njega, razmišljao o posljedicama ateizma, s nakanom da ne ide putem poricanja života, nego njegova potvrđivanja. […] Najkatastrofalnijom posljedicom činilo mu se to što je čovjek izgubio ono čemu njegova samotranscendencija teži. Zapravo, Nietzsche je smatrao najvećom stečevinom kršćanstva to što ga je poučavalo voljeti čovjeka iz ljubavi prema Bogu: ‘najplemenitiji i najviši osjećaj do sada postignut među ljudima’. Nadčovjek i zamisao vječnoga povratka trebali su poslužiti kao zamjena za ideju Boga. Dapače, Nietzsche je jasno vidio tko će inače određivati ​​lice zemlje u budućnosti: ‘posljednji ljudi’, koji vjeruju da su izmislili sreću i rugaju se ‘ljubavi’, ‘stvaranju’, ‘čežnji’ i ‘zvijezdi’. Zaokupljeni samo manipuliranjem svojom požudom, smatraju ludim svakoga disidenta kojemu je ozbiljno stalo do čega, primjerice ‘istine’.

Nietzscheov junački nihilizam pokazao se, kako se i on sam bojao, nemoćnim pred ‘posljednjim ljudima’. […] Banalni nihilizam posljednjega čovjeka danas, između ostalih, propagira i Richard Rorty. Čovjek koji je zajedno s idejom Boga ostavio po strani i istinu, sada poznaje samo svoja subjektivna stanja. Njegov odnos sa zbiljom nije predstavnički, nego samo uzročan. Sebe želi zamišljati kao lukavu zvijer. Takvoj zvijeri ne daje se svijest o Bogu. […]

Ali ako želimo misliti o zbilji kao o zbiljnom, moramo misliti o Bogu. ‘Bojim se da se ne ćemo osloboditi Boga sve dok budemo vjerovali u gramatiku’, piše Nietzsche. Mogao je isto tako dodati: ‘sve dok nastavljamo misliti o sebi da smo stvarni’. Argument ad hominem.

Robert Spaemann

---

[1] Prevoditeljska napomena: Ugovor o Ustavu za Europu (hrvatski prijevod: Adrias, svezak 13, Zagreb-Split, 2006., str. 23–62), potpisan je 29. listopada 2004., nikad nije stupio na snagu. Nakon što su bili prihvatili: Litva, Mađarska, Slovenija, Italija, Španjolska, Austrija, Grčka, Malta, Cipar, Latvija, Luksemburg, Belgija, Estonija, Bugarska, Rumunjska, Slovačka, Njemačka i Finska, na referendumu su ga odbili Francuska (29. svibnja 2005.) i Nizozemska (1. lipnja 2005.), a Češka, Danska, Irska, Poljska, Portugal, Švedska i Ujedinjeno Kraljevstvo nisu se o njemu ni izjasnili na referendumu ni u parlamentima.

Preambula Ustava, kakav je potpisan 29. listopada 2004. (prema francuskom izvorniku) glasila je:

„Nadahnjujući se kulturnim, vjerskim i humanističkim nasljeđem Europe iz kojega su se razvile sveopće vrjednote koje tvore nepovrjediva i neotuđiva prava ljudske osobe, kao i slobodu, demokraciju, jednakost i pravnu državu,

uvjereni kako Europa, sada ponovo ujedinjena nakon bolnih iskustava, namjerava nastaviti na putu uljudbe, napretka i boljitka za dobrobit svih svojih stanovnika uključujući one najranjivije i najpotrebitije, da želi ostati kontinent otvoren kulturi, znanju i društvenomu razvitku i da želi produbiti demokratsku i transparentnu značajku svoga javnoga života, te raditi za mir, pravednost i solidarnost u svijetu;

osvjedočeni kako su narodi Europe, ostajući ponosni na svoj nacionalni identitet i povijest, odlučni prevladati drevne podjele i još tješnje ujedinjeni kovati zajedničku sudbinu;

uvjereni kako im poštujući prava svakoga i svjesni odgovornosti prema budućim naraštajima i planetu „ujedinjena u različitosti“ Europa nudi najbolju priliku da slijede veliki pothvat koji je čini povlaštenim prostorom ljudske nade;

odlučni nastaviti s radom obavljenim u okviru Ugovora o osnivanju Europskih zajednica i Ugovora o Europskoj uniji, istodobno osiguravajući neprekinutost pravne stečevine;

zahvalni članovima Europske konvencije što su izradili nacrt ovoga Ustava u ime europskih građana i država“.

[2] Prevoditeljska napomena: Članak 52. Ugovora o Ustavu za Europu od 29. listopada 2004. predviđao je:

„Status Crkava i ne-konfesionalnih organizacija

(1) Unija poštuje i ničim ne ugrožava status koji, u skladu s nacionalnim pravom, imaju Crkve i vjerske udruge ili zajednice u državama članicama.

(2) Unija podjednako poštuje i status koji, u skladu s nacionalnim pravom, uživaju filozofske i ne-konfesionalne organizacije.

(3) Priznajući njihov identitet i njihov specifični prinos, Unija će održavati otvoreni, transparentni i redoviti dijalog s tim Crkvama i organizacijama.“

[3] Prevoditeljska napomena: Dogmatizam se može odrediti kao:

• kulturološko stajalište koje istinitom drži tvrdnju kako ju je naveo priznati autoritet;
• shematizirano, nekritičko mišljenje koje se temelji na za sve obvezatnim autoritativnim sudovima koji ne podliježu ispitivanju i dvojbi;
• stajalište koje, temeljeći se na načelu neupitnosti, vjeruje da može doći do apsolutno sigurnoga poimanja stvarnosti;
• nekritičko vjerovanje u postignuća spoznaje i mišljenja;
• sklonost da se vlastito mišljenje smatra neospornim;
• držanje koje kategorički odbacuje sumnju i kritiku;
• izražavanje mišljenja ili uvjerenja kao da je činjenica;
• stajalište onoga koji odbija propitivati ​​svoje ideje, svoje vrjednote;
• samouvjerenost u iskazivanju shvaćanja, posebno kada je neopravdano, drsko, bahato.

[4] Prevoditeljska napomena: Laicizam se može odrediti kao:

• skup ponašanja, uvjerenja i načela kojima se ističe samostalnost i samodostatnost ljudskoga razuma bez pozivanja na nadnaravno;
• struja mišljenja koja traži potpunu neovisnost i autonomiju države, na političkoj, društvenoj i kulturnoj razini, od bilo koje hijerarhijski ustrojene vjeroispovijesti;
• nauka (doktrina) koja nastoji ustanovama dati nereligiozni i neutralan značaj u odnosu na religijska vjerovanja;
• zahtjev za strogim odvajanjem Crkve od države i odbacivanje bilo kakva utjecaja Crkve na državne poslove; načelo potječe od Ferdinanda Buissona (1841.–1932.);
• neovisnost pojedinca ili društva, a osobito države, u odnosu na bilo koju religijsku organizaciju ili vjeroispovijest;
• stajalište koji podupire neovisnost mišljenja i djelovanja bilo čovjeka bilo države u odnosu na bilo koju Crkvu ili religiju.

[5] Prevoditeljska napomena: Pravni pozitivizam pravna je teorija koja, nasuprot naravnomu pravu koje smatra da postoji nužna veza između prava i ćudoređa, prekida svaki odnos između pravnih načela i ćudoređa, poistovjećujući pravo s pravilima postavljenim političkom voljom zakonodavca koja je na snazi u društvenoj zajednici. Temeljne su postavke pravnoga pozitivizma: 1. zakoni su zapovijedi ljudskih bića; 2. ne postoji nikakav nužni odnos između zakona i ćudoređa, to jest između zakona kakav jest i kakav bi trebao biti; 3. raščlanjivanje (ili proučavanje značenja) pravnih pojmova vrijedno je pažnje i treba ga razlikovati od povijesti ili sociologije prava, kao i od kritike ili ocjene prava, primjerice s obzirom na njegovu ćudorednu vrijednost ili njegove društvene ciljeve ili uloge; 4. pravni sustav je zatvoren, logičan sustav u kojem se ispravne odluke mogu izvesti iz unaprijed određenih pravnih pravila bez pozivanja na društvena razmatranja (pravni formalizam); 5. ćudoredne prosudbe, za razliku od izjava o činjenicama, ne mogu se utvrditi ili braniti racionalnim razlozima, očiglednošću ili dokazima („nekognitivizam“ u etici) (Herbert Lionel Adolphus Hart, Positivism and the Separation of Law and Morals, Harvard Law Review, 71/1958., br. 593, str. 601–602).

Pozitivizam, sustav filozofskih i religijskih učenja koje je razradio Auguste Comte (1798.–1857.),

• drži da je svo pravo znanje istinito ili pozitivno u smislu nametnuto umu iskustvom: činjenice izvedene razumom i logikom iz osjetilnoga iskustva;
• odbacuje ili smatra besmislenima druge načine spoznaje, poput bogoslovlja (teologije), nadnaravnosti (metafizike), predosjećaja (intuicije) ili samoopažanja (introspekcije),
• niječe postojanje osobnoga Boga i uzima čovječanstvo, „veliko biće“, kao predmet svoga čašćenja i štovanja,
• poriče valjanost metafizičkih razmišljanja i tvrdi da su podatci osjetilnoga iskustva jedini predmet i vrhovno mjerilo ljudskoga znanja.

Stoga odmišljeni pojmovi ili opće zamisli nisu ništa više od skupnih pojmova; prosudbe su puko iskustveno spajanje činjenica. Rasuđivanje uključuje indukciju i silogizam: indukcija za svoj zaključak ima tvrdnju koja ne sadržava ništa više od skupa određenoga broja osjetilnih iskustava, a silogizam, uzimajući taj zaključak kao svoju glavnu tvrdnju, nužno je jalov ili čak dovodi do začaranoga kruga. Stoga, prema pozitivizmu, znanost ne može biti, kako ju je Aristotel zamislio, spoznaja stvari kroz njihove krajnje uzroke, budući da su tvarni i oblikovni uzroci nespoznatljivi, svršni uzroci obmane, a tvorni uzroci jednostavno nepromjenjivi prethodnici, dok je metafizika, u bilo kojem obliku, neopravdana. Pozitivizam je stoga nastavak gruboga empirizma, asocijacijizma i nominalizma. Tvrdnje koje iznosi pozitivizam su: 1. osjetilna iskustva jedini su predmet ljudskoga znanja; 2. psihološka raščlamba pokazuje da se svo ljudsko znanje može u konačnici svesti na osjetilna iskustva i empirijske asocijacije; 3. ljudski um u svom napretku bio je pod susljednim utjecajem teoloških zabrinutosti i metafizičkih razmišljanja, a u današnje vrijeme konačno je dosegnuo pozitivan stupanj, koji označava njegov puni i savršeni razvoj.

Pozitivizam ne dokazuje svoju tvrdnju da su osjetilna iskustva jedini predmet ljudskoga znanja. Iako sve naše znanje ima polazište u osjetilnom iskustvu, nije dokazano da znanje tu prestaje. Pozitivizam ne uspijeva dokazati da iznad pojedinih činjenica i uvjetnih odnosa ne postoje apstraktni pojmovi, opći zakoni, sveopća i nužna načela, ili da ih ne možemo spoznati. Ne dokazuje ni da materijalne i tjelesne stvari tvore cijeli poredak postojećih bića i da je naše znanje ograničeno na njih. Konkretna bića i pojedinačni odnosi nisu zamjetljivi samo osjetilima, nego imaju i svoje uzroke i zakone postojanja i ustroja; razumljivi su. Ti uzroci i zakoni nadilaze posebnosti i slučajnosti pojedinačnih činjenica. Ako ih ne možemo zamijetiti osjetilima, zašto ih ne bismo mogli objasniti umom? Iako se netvarna bića ne mogu zamijetiti osjetilnim iskustvom, njihovo postojanje nije u suprotnosti s našom pameću, a ako je njihovo postojanje potrebno kao uzrok i uvjet stvarnoga postojanja tvarnih stvari, ona sigurno postoje. Možemo zaključivati o njihovu postojanju i znati nešto o njihovoj naravi. Oni se doista ne mogu spoznati na isti način kao tvarne stvari, ali to nije razlog da ih se proglasi nespoznatljivima našoj umnosti.

Prema pozitivizmu odmišljeni pojmovi ili opće zamisli samo su skupna prikazivanja pokusnoga poretka. Primjerice, zamisao „čovjeka“ vrsta je pomiješane slike svih ljudi promatranih u našem iskustvu. A to je temeljita zabluda. Svaka slika nosi pojedinačne značajke; slika čovjeka uvijek je slika određenoga čovjeka i može predstavljati samo toga jednoga čovjeka. Ono što se naziva skupnom slikom nije ništa drugo nego zbirka različitih slika koje slijede jedna za drugom, a svaka predstavlja pojedinačni i stvarni predmet, u što se pozorni promatrač može osvjedočiti. Zamisao, naprotiv, odmišlja bilo koje pojedinačno određenje i može se istovjetno primijeniti na neodređeni broj predmeta iste vrste. Skupne slike više su ili manje zbrkane, i to više što je predstavljena zbirka veća, ali zamisao uvijek ostaje jasna. Postoje predmeti koje ne možemo zamisliti (npr. miriagon /pravilan mnogokut s 10.000 stranica/, supstancija, načelo), a koje ipak možemo jasno pojmiti. Ni opća zamisao nije naziv zamjenjiv kao oznaka za sve pojedinačne predmete iste vrste. Ako se određeno zamjećivanje uvijek podudara ili slijedi drugo zamjećivanje (primjerice opažaj dima i vatre, vonj slatkoga mirisa i pogled na ružu), tada jedno postaje znak drugoga u drugom na takav način da, kad opažamo jedno, nagonski predviđamo prisutnost drugoga. Tako je s našim općim zamislima. Kad opazimo niz različitih stabala u sjećanju nam ostaje određena slika sastavljena od obilježja zajedničkih svim stablima: slika debla s granama. Zovemo je „stablo“, a ta riječ postaje isključiva oznaka vrste „stablo“; doziva sliku pojedinačnih predmeta te vrste kao što opažanje svakoga od njih doziva sliku oznake koja zamjenjuje cijelu vrstu.

Teorija pozitivizma počiva na brkanju između pokusne sličnoznačnosti (eksperimantalne analogije) i odmišljanja (apstrakcije). Pokusna sličnoznačnost doista ima veliku ulogu u praktičnom životu i važan je čimbenik u odgoju osjetila. Ali ona je ograničena na jedinke promatranih predmeta, na pojedinačne i slične predmete; njezina općenitost u biti je relativna. Riječi koje označavaju predmete odgovaraju obilježjima tih predmeta i ne može se govoriti o „apstraktnim imenima“ kada su dani samo pojedinačni predmeti, što nije slučaj s općim zamislima. Oni su rezultat odmišljanja, a ne pukoga zamjećivanja pojedinačnih predmeta, ma koliko bili brojni; oni su poimanje vrste primjenjivo u svom jedinstvu i istovjetnosti na neodređeni broj predmeta iste vrste. Stoga imaju općenitost bez ograničenja i neovisno o bilo kakvom konkretnom određenju.

Ako riječi koje ih označavaju mogu biti oznaka svih pojedinačnih predmeta iste vrste, to je zato što je ta ista vrsta najprije zamišljena u svom tipu; ti nazivi su izdvojeni jer označavaju izdvojen (odmišljen, apstraktan) pojam. Stoga je puko iskustvo nedovoljno za objašnjenje naših općih ideja. Pozitivizam tvrdi da su ono što nazivamo „nužnim istinama“ (čak i matematičke istine, aksiomi, načela) samo rezultat iskustva, poopćavanje naših iskustava. Svjesni smo, primjerice da ne možemo u isto vrijeme potvrditi i zanijekati određenu tvrdnju, da jedno stanje duha isključuje drugo; tada poopćavamo svoje opažanje i izražavamo kao opće načelo da tvrdnja ne može istodobno biti istinita i lažna. Takvo je načelo jednostavno rezultat subjektivne nužnosti temeljene na iskustvu. Istina je da nam iskustvo daje materiju iz koje se oblikuju naši sudovi i priliku da ih formuliramo. Ali puko iskustvo ne pruža ni dokaz ni potvrdu naše sigurnosti u njihovu istinitost. Kad bi bilo tako, naša bi sigurnost trebala rasti sa svakim novim iskustvom, a to nije slučaj, i ne bismo mogli objasniti apsolutni značaj te sigurnosti kod svih ljudi, ni identičnu primjenu te sigurnosti na iste tvrdnje od strane svih ljudi. U stvarnosti mi potvrđujemo istinitost i nužnost tvrdnje, ne zato što je ne možemo subjektivno zanijekati ili zamisliti njezinu proturječnost, nego zbog njezinoga objektivnoga dokaza, koji je očitovanje bezuvjetne, sveopće i objektivne istine tvrdnje, izvora naše sigurnosti i razlog subjektivne nužnosti u nama.

Pozitivistička religija logična je posljedica načela pozitivizma. U stvarnosti ljudski razum može dokazati postojanje osobnoga Boga i Njegove providnosti te ćudorednu nužnost Objave, dok povijest dokazuje postojanje takve objave. Uspostavljanje religije pozitivizmom jednostavno pokazuje da je religija za čovjeka nužnost (George M. Sauvage, 1911., izvor).

[6] Prevoditeljska napomena: Grčki λόγος, λόγου, lógos, lógū, (u značenjima pod 2. i 5.) latinski ratio, znači:

1. govorenje: riječ (ali ne u gramatičkom smislu kao ῥῆμα, rhēma, ὄνομα, ónoma, ἔπος, épos, nego kao vox, u oprjeci prema vocabulum) kao izraz smišljenoga; utjelovljenje zamisli; izričaj misli; govor, koji kao izričaj misli samo čovjeku pripada (suprotno: φωνή, phōnḗ, glas, koji je kao izričaj osjećaja svojstven i životinjama), usmeno priopćivanje, izričaj, riječ, i to izrečena, izjava, rijek, rečenica; u prenesenom smislu: izrjeka, mudra riječ, poslovica, prirječica, dosjetka; zapovijed, naredba, nauka ili načelo (δέκα λόγος deset zapovijedi, λόγος πίστεως nauk vjere), tvrdnja, dokaz, usmeni nalog, prijedlog, očitovanje, dogovor, besjeda, dogovaranje, obećanje (u oprjeci s όρκος, órkos, prisega);
2. razum; razlog, uzrok; razlaganje, dokaz, posljedak; nacrt; gledište; vid; pojam; značenje; smisao; zamisao; temelj; razumijevanje (kao krjepost); prosuđivanje, rasuđivanje, razmišljanje, mišljenje; obrazloženje, dokazivanje; razložnost; dar, moć ili sposobnost rasuđivanja ili mišljenja, razuma, mišljenja, zdrava razuma, (praktični) razum (u oprjeci s umom, νοῦς, nūs, spekulativna moć pameti), (božanski) Razum; pobuda, opravdanje;
3. ono što je u riječima, što se govori, pripovijeda ili može reći: govor, priča, kazivanje, pripovijest, pripovijetka (u oprjeci s ἱστορία, historía, vjerodostojna i istražena povijest, i μύθος, mýthos, puka izmišljotina), vijest, predaja, glas, slava; besjeda, krasnoslov; stavak, tvrdnja, poučak;
4. ono o čem je govor: stvar, predmet govora, gradivo za govor;
5. računanje, brojanje, izračun, račun, obračun, razlog o čemu, objašnjenje, procjena, vrijednost, značenje, odnos;
6. Heraklitu: nepromjenjivo jedinstvo u uništenju i ponovnom stvaranju; sveopća zakonitost; sveopći sklad; svemirsko počelo koje uvodi poredak i umnost u svijet, kao što čovjekov um uređuje čovjekovo djelovanje;
7. stoičkoj filozofiji: duhovni prapočetak, božanski razum koji vlada svemirom i prožima ga;
8. židovskoj i aleksandrijskoj filozofiji: božanska stvaralačka snaga i promisao, Božja providnost;
9. kršćanskoj teologiji: Bog Sin, izricanje Očeve misli po Duhu (u Proslovu Ivanova Evanđelja);
10. novovjekovnoj filozofiji: stvaralački um, koji je u skladnom odnosu s ljudskim razumom (Thomas More, Erazmo Roterdamski).

[7] Prevoditeljska napomena: Prema Vulgati, kršćanska vjera je rationabile obsequium – rationabile: razumljiva, razumna, razložna; obsequium: popustljivost, poslušnost, ugodljivost, služenje, suglasnost, suradljivost. U grčkom λατρεία, latreía znači sve što i obsequium i k tomu: prisiljena služba, rabota, tlaka i bogoslužje, a λογικός, logikós znači što i rationabilis kao i razborit i duhovni. Definicija se nalazi u Poslanici sv. Pavla apostola Rimljanima 12, 1:

„Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τῶν οἰκτιρμῶν τοῦ Θεοῦ, παραστῆσαι τὰ σώματα ὑμῶν θυσίαν ζῶσαν ἁγίαν εὐάρεστον τῷ Θεῷ τὴν λογικὴν λατρείαν ὑμῶν – Parakalō ūn hymãs, adelphoí, dià tōn oiktirmōn tū Theū, parastēsai tà sṓmata hymōn thysían zōsan agían euáreston tō Theōi tḕn logikḕn latreían hymōn“ (grčki izvornik)

„Obsecro itaque vos fratres per misericordiam Dei, ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum.“ (Vulgata)

„Bratiě, molju vi šćedrotami Božimi da prestavili biste telesa vaša v žrtvu živu, svetu i ugodnu Bogu, rěsnotivnoe služenie vaše“ (Hrvojev misal, 1404.)

„Bratjo, molimo vas za milosardje Božje da biste prikazali telesa vaša posvetilište živuće, sveto i Bogu ugodno, dostojnu službu vašu“ (Lekcionar Bernardina Splićanina, 1495.)

„Bratjo! Molim vas za milosrđe Božije, da pridate telesa vaša ostiju živuću, svetu, Bogu ugodnu, razložnu službu vašu.“ (Ivan Drkoličić)

„Bratjo, molimo vas za milosardje Božje da biste prikazali telesa vaša posvetilište živuće, sveto i Bogu ugodno, dostojnu službu vašu“ (Pistule i evanyelya, 1586.)

„Molim dake vas, bratjo, po milosardje Bogovo da pridate telesa vaša prikazalište živeće, sveto, Bogu ugodno, razložito služenje vaše“ (Bartol Kašić)

„Bratjo: Molim vas za milosardje Božje, da pridate telesa vaša prikazalište živuće, sveto, Bogu milo, razložito služenje vaše.“ (Vanghielia i pistule, 1641.)

„Braćo: Molim vas za milosardje Božje, pridate telesa vaša prikazalište živuće, sveto, Bogu milo, razložito služenje vaše“ (Vandjelja i kgnighe apostolske, 1784.)

„Prosim dakle vas, braćo, po miloserđu Božjem, da pokažete tilesa vaša žartvu živuću, svetu, Bogu ugodnu, razložitu službu vašu.“ (Petar Katančić)

„Braćo, molim vas za milosrđe Božje, da prikažete telesa vaša svedbu živuću, svetu, Bogu milu, razložito štovanje vaše“ (Evangelja i kgnighe apostolske, 1841.)

„Molim vas dakle, braćo, milosrđa Božjega radi, da prinesete telesa svoja u žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu, i to da bude vaše razumno bogosluženje.“ (Čtejenja i evangeliumi, 1851.)

„Molim vas dakle, braćo, za milosrđe Božje, da prikažete svoja tilesa kako živu, svetu, Bogu ugodnu žertvu, i tako da vaše bogoštovje bude razložito.“ (Ivan Matij Skarić)

„Molim vas dakle, braćo, milosti Božje radi, da date tjelesa svoja u žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu; to da bude vaše duhovno bogomoljstvo.“ (Bogoslav Šulek)

„Molim vas dakle, braćo, milosti Božije radi, da date tjelesa svoja u žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu; to da bude vaše duhovno bogomoljstvo.“ (Milan Rešetar)

„Braćo: Opominjem bas za milosrđe Božje, da prikažete tjelesa svoja u žrtvu živu, svetu, Bogu ugodnu, da bude duhovno štovanje vaše.“ (Petar Vlašić)

„Molim vas dakle, braćo, milosrđem Božjim radi, da prikažete tjelesa svoja u žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu, da bude duhovna služba vaša“ (Franjo Zagoda)

„Molim vas dakle, braćo, milosrđa Božjega radi, da prinesete tjelesa svoja u žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu, i to da bude vaše razumno bogosluženje.“ (Lujo Bakotić)

„Braćo! Zaklinjem vas Božjim milosrđem da svoja tjelesa prikažete Bogu kao žrtvu živu, svetu, Bogu dragu, da bude razumna vaša služba.“ (Nikola Žuvić)

„Zaklinjem vas dakle, braćo, milosrđem Božjim, da prikažete tjelesa svoja za žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu; tako da vaša služba Božja bude duhovna.“ (Ivan Evanđelist Šarić)

„Zaklinjem vas, braćo, milosrđem Božjim da prinesete sebe kao žrtvu živu, svetu i ugodnu Bogu – kao svoje duhovno bogoštovlje“ (Ljudevit Rupčić, 1968.)

„Zaklinjem vas, braćo, milosrđem Božjim: prikažite svoja tijela za žrtvu živu, svetu, Bogu milu – kao svoje duhovno bogoslužje.“ (Bonaventura Duda i Jerko Fućak)

„Zaklinjem vas, braćo, milosrđem Božjim, da prinesete svoje osobe kao žrtvu živu, svetu i ugodnu Bogu – kao svoje razumno bogoštovlje.“ (Gracijan Raspudić)

„Zaklinjem vas, braćo, milosrđem Božjim da prinesete sebe kao žrtvu živu, svetu i ugodnu Bogu; to je vaše duhovno bogoslužje“ (Ljudevit Rupčić, 2008.)

„Zaklinjem vas stoga, braćo, milosrđem Božjim: prinesite svoja tijela na žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu, kao svoje razumno bogoslužje.“ (Biblija kralja Jakova).

[8] Prevoditeljska napomena: Etsi Deus non daretur izričaj je koji nalazi podrijetlo u djelu nizozemskoga pravnika Huga Grotiusa (nizozemski de Groot) (1583.–1645.). Nerijetko se pogrješno prevodi kao: Kao da Bog ne postoji. Točan prijevod glasi: iako se Bog ne nadaje, ili: čak i kad Bog ne bi bio dan. Njime je Grotius opisao naravnu osnovu na kojoj su počivale temeljne pravne norme moderne države, da naravni zakon vrijedi sam po sebi, bez obzira ili čak i ako se Bog ne bi nadavao (premda Bog ne bi bio zadan), tj. da je obvezujući za sve čak i da Bog nije zadan. U prolegomeni knjizi De iure belli et pacis (Pariz, 1625.) napisao je: „Haec quidem quae iam diximus locum aliquem haberent, etsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum“ (Doista, ono što smo već rekli imalo bi nekoga mjesta, čak i kad bismo dali, što se ne može kazati bez najvećega zločina, da Boga nema). Na nerazumijevanju toga aksioma utemeljeno je moderno načelo odvojenosti države i Crkve, a konačno je filtrirano kroz prizmu nihilizma.

Grotiusov izraz ponovo je rabio teolog i luteranski pastor Dietrich Bonhoeffer (1906.–1945.) koji je tijekom svoga zatočeništva u nacističkom zatvoru Tegel u Berlinu pozivao vjernike da „žive kao da Bog ne postoji…“ , tj. da se ponašaju ispravno ne u ime vjere, nego ljudskoga razuma.

Papa Benedikt XVI. vraćao se posljedicama toga aksioma u četiri navrata: u govoru svećenstvu u župnoj crkvi u Introdu (Valle d’Aosta) 25. srpnja 2005., u govoru sudionicima Opće skupštine Papinskoga vijeća za kulturu 8. ožujka 2008., u poruci velikomu pokorničaru i sudionicima XX. tečaja o unutarnjem sudištu Apostolske pokorničarne od 12. ožujka 2009. i u katehezi na Općoj audijenciji 14. studenoga 2012.

[9] Prevoditeljska napomena: Dekadencija (od latinski decadentia: od-padanje): srozavanje, nazadovanje, nestajanje ćudorednih vrijednosti, opadanje, pad, propadanje, raspad, pogoršavanje, propast, rasap, rasulo; gubljenje stvaralačkih snaga, jakosti, životnosti, odlučnosti, postignutih mjerila; urušavanje vrjednota i ustanova; smjer koji poriče svaku vrijednost čovjeka, propovijeda besmislenost života i preporučuje čulne užitke. Izraz se primjenjuje u društvenom i humanističkom području, a u biologiji, medicini, fizici i kemiji odgovara mu pojam degeneracije (izrođenja, izopačenja).

[10] Robert Spaemann objavio je za života sljedeće knjige na materinskom jeziku:

Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie [O kritici političke utopije. Deset poglavlja političke filozofije], Stuttgart: Klett-Cotta, 1977.

Einsprüche. Christliche Reden [Prigovori. Kršćanski govori], Einsiedeln – Freiburg: Johannes, 1977.

Rousseau – Bürger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur [Rousseau – građanin bez domovine. Od polisa do naravi], München: Piper, 1980.

Moralische Grundbegriffe [Osnovni ćudoredni pojmovi], München: Beck, 1982. (Beck’sche Reihe, 256)

Philosophische Essays [Mudroslovni ogledi], Stuttgart: Reclam, 1983. (UB 7961); 2. prošireno izdanje, 1994.

Das Natürliche und Vernünftige. Aufsätze zur Anthropologie [Naravno i umno. Ogledi o čovjekoslovlju], München: Piper, 1987. (Serie Piper, 702).

Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik [Sreća i dobročinstvo. Ogled o etici], Stuttgart: Klett-Cotta, 1989.

Reflexion und Spontanität. Studien über Fénelon [Refleksija i spontanost. Studije o Fénelonu], Stuttgart: Kohlhammer, 1963; drugo izdanje, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990.

Zur kirchlichen Erbsündenlehre. Stellungnahmen zu einer brennenden Frage [O crkvenoj nauci o istočnom grijehu. Izjave o gorućem pitanju], (suautori Albert Görres i Christoph Schönborn), Einsiedeln – Freiburg: Johannes, 1994. (Sammlung Kriterien, 87)

Personen. Versuche über den Unterschied zwischen etwas und jemand [Osobe. Ogled o razlici između nečega i nekoga], Stuttgart: Klett-Cotta, 1996.

Töten oder sterben lassen? Worum es in der Euthanasiedebatte geht [Ubiti ili pustiti da umre? O čemu je riječ u raspravi o eutanaziji], (suautor Thomas Fuchs), Freiburg im Breisgau: Herder, 1997.

Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über Louise-Gabriel de Bonald [Podrijetlo sociologije iz duha obnove. Studije o Louisu Gabrielu de Bonaldu], München: Kösel, 1959; 2. izdanje, Stuttgart: Klett-Cotta, 1998., 3. izdanje, Stuttgart: Klett-Cotta, 2021.

Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns [Granice. O etičkoj dimenziji djelovanja], Stuttgart: Klett-Cotta, 2001.

Natürliche Ziele. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens [Naravni ciljevi. Povijest i ponovno otkriće teleološkoga mišljenja], Stuttgart: Klett-Cotta, 2005. Prethodno izdanje: Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens [Pitanje čemu? Povijest i ponovno otkriće teleološkoga mišljenja], (suautor Reinhard Löw), München: Piper, 1981. (Serie Piper, 748)

Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und der Aberglaube der Moderne [Besmrtna glasina. Pitanje Boga i praznovjerje moderne], Stuttgart: Klett-Cotta, 2005.

Ethik Lehr- und Lesebuch. Texte – Fragen – Antworten [Udžbenik i čitanka etike. Tekstovi – Pitanja – Odgovori], (suautor Walter Schweidler), Stuttgart: Klett-Cotta, 2006. Prethodno izdanje: Ethik-Lesebuch. Von Platon bis heute [Čitanka etike. Od Platona do danas], München: Piper, 1987. (Serie Piper, Bd. 764).

Der letzte Gottesbeweis [Posljednji dokaz Boga], München: Pattloch, 2007.

Rousseau – Mensch oder Bürger. Das Dilemma der Moderne [Rousseau – čovjek ili građanin. Dilema moderne], Stuttgart: Klett-Cotta, 2008.

Nach uns die Kernschmelze. Hybris im atomaren Zeitalter [Nakon nas slom. Oholost u atomskom dobu], Stuttgart: Klett-Cotta, 2011.

Meditationen eines Christen, Bd. 1: Über die Psalmen 1–51 [Razmatranja jednoga kršćanina: svezak 1, O psalmima 1–51], Stuttgart: Klett-Cotta, 2014.

Meditationen eines Christen, Bd. 2: Eine Auswahl aus den Psalmen 52–150 [Razmatranja jednoga kršćanina: svezak 2, Izbor iz psalama 52–150], Stuttgart: Klett-Cotta, 2016.

[11] Od Roberta Spaemanna na hrvatskom:

Osnovni moralni pojmovi : [dobro-zlo, princip užitka, princip realnosti, vlastiti interes, osjećaj za vrednote, ja-drugi, savjest, opuštenost, cilj, sredstvo], s njemačkoga preveo Sulejman Bosto, Sarajevo – Zagreb : Svjetlo riječi, 2008., 120 str.

Mistika i prosvijećenost, s njemačkoga preveo Ante Zadrović, Treći program Hrvatskog radija (Zagreb), (1993.), 40, str. 137–144.

Europska kultura i banalni nihilizam ili Jedinstvo mita, kulta i etosa, s njemačkoga preveo Krešimir Veselić, Marulić (Zagreb), 39 (2006.), br. 4, str. 690–697.

Descedencija i intelligent design, u: Stvaranje i evolucija: učenički krug Benedikta XVI., priredili Stephan Otto Horn i Siegfried Wiedenhofer, prijevod Jacinta Kusić, Zdravko Gavran, Split: Verbum, 2008., str. 61–68.

Racionalnost i vjera u Boga, preveo Stjepan Radić, Communio (Zagreb), 36 (2010.), br. 107, str. 36–46.

Kako si mogao učiniti ono što si učinio? : filozofski pokušaj o osjećaju stida i raširenoj bestidnosti, preveo Ivan Ivanda, Communio (Zagreb), 36 (2010.), br. 108, str. 142–147.

Ljudsko dostojanstvo i ljudska narav, preveo Mato Balić, Communio (Zagreb), 36 (2010.), br. 109, str. 57–61.

Predgovor, u: Gabriele Kuby, Svjetska seksualna revolucija: uništenje slobode u ime slobode, s njemačkoga prevele Jasna Dvojković, Ivana Rafaela Konjevod i Tamara Peteh, Zagreb: Naklada Benedikta, 2013., str. 13–15.

„Supstancija“ : o ontologiji euharistijske pretvorbe, preveo Ivica Raguž, Communio (Zagreb), 40 (2014.), br. 120, str. 144–146.