Gospodinovo učenje o rastavi ženidbe i drugom braku
Biblijski podatci
Ovaj rad istražuje svetopisamske tekstove u kojima Isus iznosi svoje učenje o rastavi braka i drugoj ženidbi i one tekstove u svjetlu kojih se to učenje može bolje razumjeti. Stoga razmatram Prvu Korinćanima 7, 10–11, gdje Pavao tvrdi da prenosi Gospodinove naputke, ali se ne bavim takozvanom pavlovskom povlasticom iz Prve Korinćanima 7, 12–15, gdje Pavao daje mišljenja izričito napominjući da su njegova, a ne Gospodinova. Ne uključujem ni problem kritike izvora ili oblika, nego uzimam textus receptus [prihvaćeni tekst] kao mjerodavan – dijelom i zbog toga što izrjeke koje je Crkva-učiteljica tijekom povijesti uzela kao Gospodinove pripadaju tomu tekstu (za razliku od podskupa ipsissima verba [doslovnih riječi] koji se na znanstvenim osnovama razlikuje od spuria [nevlastitih, „uprljanih“, redigiranih]), a dijelom i zato što ne mogu shvatiti kako Crkva ili netko tko tvrdi da govori u njezino ime, može pozivati druge na žrtvu i patnju na temelju božanskih proglašenja koja bi u načelu mogla biti podložna izbacivanju ili promjeni.
Tekstovi koje treba ispitati jesu:
- učenje o ženidbi iz Postanka 2, 24,
- Pavlova predaja o Isusovu učenju o rastavi ženidbe i drugom braku (Prva Korinćanima 7, 10–11),
- Lukino izjednačavanje rastave s preljubom (Luka 16, 18),
- Markovo izvješće o farizejima koji iskušavaju Isusa o razrješivosti ženidbe (Marko 10, 2–12),
- odgovarajuća epizoda u Mateju 19, 3–9,
- protutvrdnja o rastavi iz Govora na Gori (Matej 5, 31–32), zajedno sa
- zasebnim razmatranjem poništavajućih iznimaka u Mateju.
Postanak 2, 24
Smješten u tzv. Drugom izvješću o stvaranju, Postanak 2, 24 ključan je tekst u svetopisamskom poimanju ženidbe, važan ne samo svojim sadržajem nego i u objašnjenju susljednih ulomaka, posebno onih koji odražavaju Isusovo učenje. Pribilježivši u prethodnom retku čovjekovu reakciju na ženu koja mu je predočena („evo kosti od mojih kostiju, mesa od mojega mesa“), tekst se nastavlja:
„‘Al-ken ja’ăzov ’îš’ et-’āvîv və’et-’immô vədāvak bə’ištô vəhājû ləbāśār’eḥād“.[1]
„Stoga čovjek ostavlja otca i majku i prianja uza svoju ženu[2] i oni postaju jedno tijelo.“
Dok redak ima strukturne sličnosti sa stereotipnim izrazima pučke mudrosti, sadržaj mu je nedvosmisleno u suprotnosti s tim očekivanjem. Kao što je primijetio Alfred Felix Landon Beeston: „U sredozemnom i bliskoistočnom svijetu, ženidba je oduvijek bila svrstavanje prema muževu mjestu, pravilo da se žena seli u kućanstvo muževe obitelji“.[3] Ali ovdje muškarac ostavlja svoje roditelje, odbacuje zamišljenu vezu s poznatim domaćim iskustvom. Po istoj logici ‘al-ken, složenica koja združuje i obično se rabi za uvođenje pučkoga objašnjenja davanja imena, običaja i slično, u tom se retku ne može shvatiti kao uzročni (etiološki) „stoga“,[4] iz razloga što ta maksima ne odgovara ni jednomu prepoznatljivomu zakonu. Značenje je prilično izvanpovijesno i sveopće, usredotočeno je na ženidbu u sebi, a zanemaruje neke obredne običaje vjenčanja i udvaranja. Ističe da se ženidbenoga druga nalazi izvan obitelji podrijetla (čovjek ostavlja otca i majku); da se ženidba zbiva između muškarca i žene i da je obilježavaju tjelesna bliskost i prisnost (hebrejski dābak znači biti neprestano s, biti prislonjen/naslonjen, čvrsto se držati koga, držati se u blizini, posvećivati se komu, povezati se s, prianjati uz, pridružiti se, prilijepiti se, priljubiti se uz, pripijati se uz, pripojiti se, pristajati uz, pritisnuti se, privezati se, privinuti se, priviti se, privući se, sjediniti se, spojiti se s, stegnuti se, stisnuti se uz, stopiti se s, tijesno se spojiti, vezati se uz, zbiti se uz, zbližiti se, združiti se s).
Konačno, redak uči da muško i žensko postaju „jedno tijelo“. Dok se teološki, biološki i pravni domašaji ovoga „jedno tijelo“ tumače na različne načine, jasno je da izraz upućuje: prvo, da nastaje nova tvorevina (entitet), zasebna od obiju osoba koje je tvore; drugo, na činjenicu da je ta tvorevina jedinstvena, to jest da ne podliježe unutarnjem ili vanjskom prespajanju i treće, na danost da ta tvorevina nije otrgnuće (odmišljaj, apstrakcija) nego organizam, utjelovljen i obdaren životom. Premda je izricanje pred-filozofsko, a pripovijedanje oblikom nije pojmovno (spekulativno) ili raščlambeno (analitično), načelo je ponuđeno kao sveobuhvatna istina, odvojeno od mjesne, povijesne, pa čak i religijske posebnosti; nije usmjereno na određen narod niti je izvučeno iz mudrosti bilo kojega naroda. Budući da je redak u kojem se pojavljuje smješten u razdoblje prije pada – to jest prije čina neposluha i posljedično izobličenja odnosa između muža i žene (Postanak 3, 16) – opravdano uzimamo tu mudru rečenicu kao omeđujuću, to jest ne kao izraz nedostižnoga uzora, nego kao izjavu o određenju naravi ili bȋti ženidbe, čiji su obrisi nezamagljeni naknadnim iskustvenim utjecajem nagodbe, prilagodbe i izokretanja. Čini se da je upravo to način na koji se Isus poziva na Postanak 2, 24 u raspravi s farizejima u Mateju 19, gdje, nakon navođenja toga retka, izjavljuje da je mojsijevsko dopuštanje rastave ustupak ljudskoj okorjelosti, dodajući: „ali od iskona nije bilo tako“ (Matej 19, 8; v. također Marko 10, 5–6). Druga biblijska učenja o ženidbi, rastavi i drugom vjenčanju usidruju se u ovu nadpovijesnu sigurnost dok su barem uključno svjesna promjenjivih društveno-zakonskih okolnosti onih kojima su namijenjena.
Prva Korinćanima 7, 10–11
Za crkvenu je nauku o ženidbi posebno važna Prva Korinćanima 7, 10–11, zbog sveobuhvatnosti Pavlovih zaokupljenosti i zbog jasnoće kojom razlikuje božansku zapovijed od samostalno pokazane razboritosti. O pitanju rastave ističe da ono što proglašava potječe od Gospodina:
„10 Toĩs dè gegamēkósin parangéllō, ūk egṑ allà ho Kýrios, gynaĩka apò andròs mḕ khōristhē͂nai, – 11 eàn dè kaì khōristhēj, menétō agamos ḕ tōj andrì katallagḗtō, – kaì ándra gynaĩka mè aphiénai“.[5]
„10 A oženjenima zapovijedam, ne ja, nego Gospodin: žena od muža neka se ne rastavlja[6] – 11 ako bi se ipak morala rastaviti, neka ostane bezbračna ili neka se s mužem pomiri – i muž neka se ne rastavlja[7] od žene.“
Kao što ističe Joseph Fitzmyer, DI, infinitiv khōristhē͂nai, iako je trpni oblik, može se prevesti ili kao pravi pasiv („žena ne smije biti rastavljena od svojega muža“) ili povratnim glagolom, kako je prevedeno gore.[8] U drugom slučaju ženu se vidi kao pokretačicu rastave. Takvo čitanje, kako Fitzmyer upozorava, odgovaralo bi stanju kakvo je bilo u Korintu, gdje je rastava braka koju je pokrenula žena bila puno češća nego u židovskim zajednicama, a to ima dodatnu prednost da zadnju rečenicu (zabrana mužu da on potiče rastavu braka) ne čini zališnom. Nadalje, ako bi se žena ovdje shvaćala trpno, kao podložnik rastave koju daje njezin muž, činilo bi se čudno da se njoj povjerava dužnost pomirenja (ḕ tōi andrì katallagḗtō) ili da u suprotnom ostane bezbračna.
Pogodbena skladnja (sintaksa) kojom počinje 11. redak („ako bi se [žena] ipak morala rastati; khōristhēj je konjunktiv) navela je neke da tvrde kako Pavao dopušta rastavu post factum [nakon što se ona već dogodila]. Ali Pavao ne upućuje da je slobodno djelovati protiv Gospodinove zabrane; takva bi sloboda zapravo bila izrično protivna zapovijedi danoj u desetom retku i njegovu prizivanju na Gospodinovu vlast pri proglašavanju toga naloga. Čini se da je opisano stanje vrlo vjerojatno fait accompli [svršen čin] u kojem je rastavljenici, bivšoj poganki, sada željnoj poduke u kršćanskom načinu života, rečeno da se mora pomiriti sa svojim mužem od kojega se rastavila ili ostati neudana. Fitzmyer, ponavljajući Hansa Conzelmanna, zaključuje da je „pravilo bezuvjetno“.[9]
Luka 16, 18
Luka 16, 18 dolazi na kraju niza Isusovih izrjeka uvrštenih između prispodobe o nepoštenom upravitelju (16, 1–8) i priče o bogatašu i Lazaru (16, 19–31), a u žarištu su pohlepni farizeji koji se rugaju Isusu (16, 14). Strogo govoreći redak nije zabrana rastave braka, nego osuda muškaraca koji su se nakon rastave preženili čime na se navlače ljagu preljuba (vidi Izlazak 20, 14; Ponovljeni zakon 5, 18 i 22, 22, Levitski zakonik 20, 10).
„Pãs ho apolýōn tèn gynaĩka autū͂ kaì gamō͂n hetéran moikheúei, kaì ho apoleluménen apò andròs gamȭn moikheúei.“
„Svaki koji se rastavi od svoje žene i oženi drugom, čini preljub. I koji se oženi rastavljenom od njezina muža, čini preljub.“
Uporaba pridjeva pãs („svi“, „svatko“, „svaki“) s glagolskim oblikom u službi pridjeva oponaša ukalupljen Septuagintin pravni obrazac, ali novopreneseno učenje nije pravno, nego ćudoredno, i stoga sveopće u primjeni.
Ono što ne može promaknuti po svojoj očiglednosti jest svrhovitost kojom Isus odbija priznati drugu zajednicu rastavljene osobe. Navodni „brak“ jednostavno ne postoji. Kao posljedica toga, spolni odnosi uključenih strana nisu ženidbeni, nego preljubnički po samom određenju.[10]
Budući da redak obrađuje samo muškarčeve izbore, na prvi se pogled možda čini da su nastavak ili odraz muškocentričnoga jezika starozavjetnih zakonika. Zapravo imamo odstup od bliskoistočnoga muškocentrizma upravo u usredotočenju sramote preljuba na muškoga više nego na ženskoga krivca. Iako se kazna za preljub primjenjuje istostrano (vidi Levitski zakonik 20, 10 i Ponovljeni zakon 22, 22), jedva da postoji sumnja kako je u stvarnosti teža krivnja padala na preljubnicu.[11] Zbog toga je znakovito da Isus pripisuje grijeh osobite odvratnosti rastavljenomu muškarcu (pãs ho apolýōn tèn gynaĩka autū͂) koji se kani ponovo oženiti, čime odgovornost za krivnju odmjerava slobodom preljubnikova ćudorednoga izbora. I ovdje je izrjeka beziznimna.
Marko 10, 2–12
Marko 10, 2–12 ulomak je u kojem se za farizeje kaže da iskušavaju Isusa, to jest umijećem raspravljanja pokušavaju Ga navesti da se izrazi – ili suprotno Zakonu ili svojemu vlastitomu učenju, u svakom slučaju osramotiti.
„2 Kaì proselthóntes pharisaĩoi epērṓtōn autón: Ei éksestin andrì gynaĩka apolỹsai, peirázontes autón. 3 Ho dè apokritheìs eĩpen autoĩs: Tí hymĩn eneteílato Mōusē͂s? 4 Hoi dè eĩpan: Epétrepsen Mōusēs biblíon apostasíū grápsai kaì apolỹsai. 5 Ho dè Iēsū͂s eĩpen autoĩs: Pròs tḕn sklērokardían hymōn égrapsen hymĩn tḕn entolḕn taútēn.“
„2 I prišavši farizeji pitahu Ga: ‘Smije li se muž rastaviti od žene?’, kušajući Ga. 3 A On odgovarajući reče im: ‘Što vam zapovjedi Mojsije?’ 4 A oni rekoše: ‘Dopusti Mojsije svitak rastavni napisati i otpraviti.’ 5 Ali Isus kaza njima: ‘Zbog okorjelosti srca vašega napisa vama zapovijed tu.“
Većina proučavatelja smatra da je mojsijevsko dopuštenje o kojem je ovdje riječ ono u Ponovljenom zakonu 24, 1–4,[12] što je zapravo zamršen primjer oglednoga prava u kojem izdavanje isprave o rastavljenosti nije obvezatno, nego je predviđeno kao dio dugačkoga i složenoga uvodnoga dijela (u smislu činjeničnoga stanja), odnosno pogodbene ovisne rečenice (u smislu same odredbe).[13] Rekavši to, čini se da je Isus farizejima priznao i da u Tori (Petoknjižju) postoji takva zapovijed (entolḕ) koja dopušta rastavu braka i da je ona na snazi. Ali dvostrukom uporabom dativa zamjenice vi – hymĩn (vama)[14] – u trećem i petom retku, Isus upućuje da se usmjeravajuća snaga zapovijedi primjenjuje na primatelje njegovih riječi (kako god ih se shvatilo) na način da se On od nje posredno udaljuje i da će je izravno zamijeniti novom i bezuvjetnom zapovijeđu. Isus pripisuje Mojsijevo dopuštenje sklerokardiji [tvrdoći, suhoći, usahlosti, uvenutosti, otvrdnuću srca], prijevodu hebrejskoga ōrlat lēvāv,[15] doslovce „kožica (neobrezanje) srca“: nepokornost – tvrdoglavost u prkošenju Božjoj volji.[16] Za razliku od osjećajnosti koja je danas moderna i koja gleda na rastavu braka kao na očitovanje dobrostive ljubavi, Isus se odmiče od prividna temelja dopuštanja („vaše okorjelosti srca“) i nastavlja smještajući se na paradoksan položaj novoga zakonodavca braneći izvornu i božanski uspostavljenu zajednicu muškarca i žene.
„6 Apò dè archēs ktíseōs ársen kaì thēly epoíēsen autū́s. 7 Héneken tū́tū kataleípsei ánthrōpos tòn patéra autū͂ kaì tḕn mētéra, kaì proskollēthḗsetai pròs tḕn gynaĩka autū͂. 8 Kaì ésontai hoi dúo eis sárka mían; hṓste ūkéti eisìn dúo allà mía sárks. 9 Hò ū͂n ho Theòs synézeuksen, ánthrōpos mḕ khōrizétō.“
„6 Ali od početka stvorenja muško i žensko stvori ih. 7 Zbog toga će ostaviti čovjek oca svojega i majku i prionut će uza ženu svoju; 8 i bit će dvoje u tijelu jednom. Tako da više nisu dva, nego jedno tijelo. 9 Što dakle Bog ujarmi, čovjek neka ne rastavlja!“
U nastavku odgovora farizejima Isus se poziva na dva mjesta iz Postanka. Prvo je namjerna rečenica iz 1, 27.[17] Njoj prethodi izričaj „od početka stvorenja“ – ne da bi stvaranje muškarca i žene bio prvi čin stvaranja, nego da sam stvoreni poredak i nadalje uključuje tu namjenu od vremena u kojem je bio savršen i potpun. Ističe se stanje svemira kad su uređenje i djelovanje svega stvorenoga, pa i muškarca i žene, bili u skladu s Božjim vrhovništvom, bezuvjetno, a Njegovoj se volji još nije protivilo. Odmah nakon toga navoda slijedi drugi, iz Postanka 2, 24, u punijem obliku koji sadržava hoi dúo, „dvoje“. U tom govoru logički veznik héneken tū́tū (zbog toga) ne osvrće se, kao u Postanku 2, 23, na uzvik prvoga čovjeka („evo kosti od mojih kostiju“), nego na Postanak 1, 27, to jest na Božju stvaralačku volju. Dok novi uvodni ponavljajući dio ne proturječi značenju koje postoji u izvornom okruženju, žarište se pomiče, od čovjekova prepoznavanja sunaravnosti sa ženom, u božanski osmišljenu svrhu muško-ženskoga dvojstva. Isus se izravno ne izjašnjava o tom kako se zapovijed o rastavi koju je dao Mojsije odnosi prema Božjoj volji, nego izričitim povezivanjem postajanja jednim tijelom u ženidbi s iskonskim poretkom stvaranja, On potvrđuje, da jasnije ne može biti, kako je jednost muža i žene božanska volja, a ne ljudski izum.
Izvanredna je govornička snaga Isusove nove zapovijedi – „Što dakle Bog ujarmi,[18] čovjek neka ne rastavlja“. Djelomice je to posljedica njezina pojavljivanja na vrhuncu Isusova govora. Dijelom je učinak ravnoteže, sažetosti i iznenađujuće sretna izričaja koji se ubraja među najsavršenije krilatice (epigrame) – tako da se lako prevodi, a da puno ne gubi smisao. Istodobno je ona ishod snažne spoznajne oprječnosti između Božjega i čovjekova djela, što pruža nenadmašivo jezgrovit sažetak prethodne tvrdnje. Povrh toga, iznesena je u bezuvjetnim izrazima, šireći se izvan zabrinutosti farizeja ili Židova bilo koje pripadnosti prema svakom koji vjeruje da Božji zahtjevi prevladavaju nad ljudskima. Tako svatko bogobojazan tko će se složiti da je, u danom slučaju, Bog onaj koji je združio, samim time dužan je odobriti zaključak i snagu treće osobe zabranjujućega naloga: mḕ khōrizétō, naime, da čovjek ne smije raskinuti vez.
„10 Kaì eis tḕn oikían pálin hoi mathētaì perì tū́tū epērṓtōn autón. 11 Kaì légei autoĩs: Hòs àn apolýsēj tḕn gynaĩka autū͂ kaì gamḗsēj állēn, moikhãtai ep’autḗn; 12 kaì eàn autḕ apolýsasa tòn ándra autē͂s, gamḗsēj állon, moikhãtai.“
„10 A u kući opet učenici o tom pitahu Njega. 11 I reče njima: Tko god bi se bilo kako rastavio od žene svoje i oženio drugom, čini preljub protiv nje. 12 I ako se ona rastavi od muža svojega, uda li se za drugoga, čini preljub.“
Završnica te epizode zbiva se podalje od ušiju javnosti, ili stoga jer su se učenici bojali posljedica javnoga širenja toga učenja, ili zato jer su ga se i sami sramotno prestrašili, ili zbog obaju razloga. U Isusovu odgovoru pozornost se s dopustivosti rastave ženidbe po sebi prenosi na pitanje drugoga braka. Jezik je sličan onomu u Luki 16, 18, ali s dvjema razlikama. Dvanaesti redak uči da preljub ne čini samo muž koji se riješi žene, nego i žena koja se oslobađa muža. Budući da su slučajevi u židovskim zajednicama prvoga stoljeća kad je žena bila u stanju pokrenuti rastavu ženidbe rijetko posvjedočeni, postoji povelika literatura o pretpostavljenim primateljima markovskih spisa i o vjerodostojnosti toga retka. Moje je vlastito gledište da takva pitanja zasjenjuju važnije, a to je dosljednost kojom se Isus izbjegava izjašnjavati o problemu pojmovljem unutaržidovske kazuistike i skreće razgovor na ćudoredno i duhovno područje, primjereno svakomu ljudskomu djelatniku bilo kojega prostora i vremena (više o tom u Mateja 5, 32, niže).
Druga je nepodudarnost što u 11. retku postoji izraz ep’autḗn, „protiv nje“.[19] Iz cjeline 11. i 12. retka nije jasno je li grijeh preljuba tu prouzročilo razvjenčanje i prevjenčanje uzeto kao jedan čin, ili jednostavno nova ženidba. Kao i u Luki 16, 18, okrivljavanje za preljub podrazumijeva tvrdnju da druga ženidba ne postoji te da odgovornost i obveze izvornoga braka u potpunosti ostaju na snazi. Ipak, grijeh preljuba, kako je izražen (u 11. retku) nije, da se tako izrazim, neprijelazan, nego uključuje nepravdu protiv prve i jedine prave žene (o naravi te povrjede vidi niže ulomak o Mateju 5, 32).
Matej 19, 3-9
Matejevski ulomak (Matej 19, 3–9) odgovara Marku 10, 2–12, ima sličan uvod, s farizejima koji pristupaju Isusu kako bi ga smeli na prijepornom pitanju rastave braka.
„3 Kaì prosē͂lthon autō͂j pharisaĩoi peirázontes autòn kai légontes: Ei éksestin anthrṓpōj apolỹsai tḕn gynaĩka autū͂ katà pãsan aitían.“
„3 I dođoše Mu farizeji, ispitujući Ga i govoreći: Je li dopušteno čovjeku rastati se od žene svoje zbog bilo kojega razloga?“
Uključivanje u farizejsko pitanje obrazloženja „zbog bilo kojega razloga” (katà pãsan aitían) – neposvjedočena u markovskom ulomku – predmet je vrlo velike rasprave. Onodobni izvanbiblijski spisi pokazuju da je taj izričaj imao ulogu u raspravi vođenoj između dviju škola rabinskoga tumačenja u prvom stoljeću prije Krista, rabina Šamaja i Hilela, čija su se suprotstavljena gledišta o rastavi ženidbe ticala tumačenja Ponovljenoga zakona 24, 1.[20] Hilelova škola zastupala je kako je za rastavu dovoljno ne samo dokazano nedolično ženino ponašanje, nego i bilo kakav nedostatak na njoj u muževim očima. Prema tomu, izraz „zbog bilo kojega razloga” služio je kao svojevrsno skraćeno upućivanje na pripadnost Hilelovoj školi u toj stvari.[21] Moguće je stoga, kako drže mnogi proučavatelji, da farizeji nisu jednostavno tražili Isusovo mišljenje o rastavi kao takvoj, nego da su pokušavali doznati na kojoj je on strani u sporu između Šamaja i Hilela. Rekavši to, koliko god da su snažni doslovni odjeci katà pãsan aitían i ne niječući tijek i pripadnost rasprave židovstvu Isusovih dana, nisam uvjeren da farizejsko pitanje postiže razumljivost povezivanjem s prijeporom Šamaja i Hilela. Isusovo učenje o rastavi braka u tim je pojmovima mnogo strože nego „stroža“ inačica koju su zastupali šamajevci. Zato nema baš smisla zamišljati da bi farizeji, ako su Isusu doista spremali klopku, postavili mamac pitajući Ga je li svaki razlog jednako dobar da se otpusti ženu. Zapravo, svaka bi se prihvatljiva dvojba odnosila na vjerojatnost da se Isusova nauka može pomiriti sa Šamajevom školom koja je zabranjivala rastavu u svim, osim u nekim vrlo ograničenim okolnostima. Stoga se pitanje kako je postavljeno u Mateja 19, 3 najbolje razumije kao naizmjeničan izraz Marku 10, 2: Postoji li ijedan uzrok koji se može naći, a zbog kojega je rastava ženidbe dopuštena?
„4 Ho dè apokritheìs eĩpen: Ūk anégnōte hóti ho ktísas ap’arkhē͂s ársen kaì thē͂ly epoíēsen autū̀s? 5 Kaì eĩpen: Héneka tū́tū kataleípsei ánthrōpos tòn patéra kaì tḕn mētéra kaì kollēthḗsetai tē͂j gynaikì autū͂, kaì ésontai hoi dúo eis sárka mían. 6 Hṓste ūkéti eisìn dúo allà sàrks mía. Hò ū͂n ho Theòs synézeuksen ánthrōpos mḕ khōrizétō.“
„4 A On [Isus] odgovarajući reče: Niste li čitali da Onaj koji ih stvori od početka muškim i ženskom napravi njih? 5 I reče: Zbog toga će ostaviti čovjek otca i majku i vezati se uza ženu svoju, i bit će dvoje u tijelu jednom. 6 Tako više nisu dvoje nego tijelo jedno. Što, dakle, Bog spari, čovjek neka ne rastavlja.“
U Mateja, za razliku od Marka, Isus od farizeja ne izmamljuje upućivanje na petoknjižno dopuštenje rastave braka, nego ga farizeji iznose kao prigovor nakon što se Isus očitovao. No, redci u kojima se navode Postanak 1, 27 i 2, 24 gotovo su istovjetni, kao i konačna zapovijed.
Uključna oprječnost između živodajne, Bogu pripadajuće zajednice i niskih, sebičnih ljudskih pobuda za uništenje te zajednice pokreće nastavak razgovora.
„7 Légūsin autō͂i: Tí ū͂n Mōusē͂s eneteílato dū͂nai biblíon apostasíū kaì apolỹsai autḗn? 8 Légei autoĩs: Hóti Mōusẽs pròs tḕn sklērokardían hymō͂n epétrepsen hymĩn apolỹsai tàs gynaĩkas hymō͂n, ap’arkhē͂s dè ū gégonen hū́tōs. 9 Légō dè hymĩn hóti hòs àn apolýsēj tḕn gynaĩka autū͂ mḕ epì porneía kaí gamḗsēj allēn, moikhãtai.“
„7 Kažu Mu [Isusu]: Zašto onda Mojsije zapovjedi dati ispravu o rastavi i rastaviti se od nje? 8 Reče im: Mojsije u ime tvrdoće srca vašega povjeri vam rastaviti se od žena vaših, od iskona pak nije bilo tako. 9 Kažem dapače vama da tko god se na bilo koji način rastavi od žene svoje, osim zbog razbludnosti, pa se oženi drugom, čini preljub.“
Valja napomenuti da se farizeji pozivaju na brakorastavnu potvrdu spomenutu u Ponovljenom zakonu 24, 1 i 3 kao bogoslovni prigovor Isusovu biblijskomu učenju („Zašto onda Mojsije zapovjedi?“) koji, čini se, traži bogoslovni odgovor: pomirenje svetopisamskih učenja koja na prvi pogled smjeraju suprotnim zaključcima. Farizejsko pitanje može odražavati njihovu iskrenu zbunjenost, ali čak i ako ga uzmemo kao iskušavanje, jasno je kako predmet razgovora više nisu uopćeni (teorijski) preduvjeti za rastavu braka, nego povezanost ženidbe s bogobojaznošću i pitanje pomirbe rastave braka s Božjom voljom.
Kao i u Evanđelju po Marku (10, 3.5), nije jasna protežnost primjene „vama“ i „vašega“ u Isusovu odgovoru, ali i ovdje ona ističe Isusov odmak od zajednice u kojoj je dopuštenje na snazi. Naučavajući da „od iskona nije bilo tako“, Isus uključno proglašava ćudorednu susljednost s prijepadnim poretkom stvaranja i Božjim gospodstvom nad njim, što daje mjerodavan temelj Njegovu zaključku: „Tko god se na bilo koji način rastavi od žene svoje, osim zbog razbludnosti, pa se oženi drugom, čini preljub.“ (O izričaju „osim zbog razbludnosti“ bit će riječi u nastavku, ujedno s Matejem 5, 32).
Glavno što treba primijetiti jest Isusovo teološko objašnjenje mojsijevske odredbe; ona je prilagodba ljudskoj sklerokardiji, i – poput Božje odluke da skrati ljudski životni vijek na 120 godina kako bi se ograničio rast pokvarenosti (vidi Postanak 6, 3) – ne povećava ljudsku pobožnost nego, s obzirom na postojanost ljudske zloće, samo postavlja ograničenja rasponu djelovanja te zloće. U odbacivanju toga ustupka, Isus niječe božanski sud o postojanosti ljudske pokvarenosti na kojoj se on temeljio – ta je tvrdnja razumljiva jedino ako je Isus znao za promjenu u mogućnostima osobnoga izbora – to jest ako je Isus bio svjestan novoga poretka milosti koji je korjenit i u čijoj je snazi život muškarca i žene kakav je bio „od iskona“ još jednom postao postiziv.
Matej 5, 31–32
Ovaj ulomak o rastavi braka i drugoj ženidbi pojavljuje se kao jedna od oprjeka proglašenih u Govoru na Gori koje obilježavaju izričaji: „Čuli ste da je rečeno…“ (nakon čega slijedi sažeto prepričavanje Torinih odredaba) i dodatak: „A Ja vam kažem…“ (nakon čega slijedi Isusovo učenje).
„31 Erréthē dé: Hòs àn apolýsēj tḕn gynaĩka autū͂, dótō autē͂j apostásion. 32 Egṑ dè légō hymĩn hóti pãs ho apolýōn tḕn gynaĩka autū͂ parektòs lógū porneías poieĩ autḕn moikheuthē͂nai, kaì hòs eàn apolelyménēn gamḗsēj moikhãtai.“
„31 Rečeno bi s druge strane: Tko god bi se rastavljao od žene svoje, neka dȃ njoj otpusnicu. 32 Ja pak [Isus] kažem vama da svaki koji se rastavlja od žene svoje, osim iz razloga razbludnosti, učinit će nju preljubnicom. I tko god, ako bi se rastavljenicom oženio, učinio bi preljub.“
Govor (Matej 5–7) predočava Isusa kao novoga Mojsija ili, bolje, Mojsija koji dovršava Mojsija, jer on nije puki prenositelj Zakona, nego samosvojni zakonodavac – ne stoji u poslušnoj budnosti na Sinaju, nego sjedi na Gori i proglašava svoje zapovijedi u prvoj osobi govoreći: „Ne mislite da sam došao ukinuti Zakon ili Proroke. Nisam došao ukinuti, nego ispuniti“ (Matej 5, 17). Navješćuje, paradoksno, da su mojsijevski zakoni još na snazi, ali njihova snaga od sada prebiva u Njegovoj osobi, i da je njihova izvorna zadaća – povezivati izabrani narod s Bogom koji ga je izabrao – ostvarena i zamijenjena Njegovim vlastitim djelovanjem.
U Govoru na Gori Isus djeluje kao neka vrsta proturabina ili rabina na oprječan način, u suprotnu smjeru.[22] Njegovi navodi iz staroga Zakona dolaze iz svakodnevna govora, a ne iz zapamćenih tekstova. O prijeporima ne navodi uglednike, ne nudi kazuistiku i ne predlaže globe ni kazne za kršenje. Na određen način govor je odžidovljavanje (dejudaizacija) Zakona, ali takav je pogled nepotpun. Isus pomiče težište Zakona iz židovskoga konteksta na sveopću primjenu, s pravnoga na ćudoredni i duhovni okvir, s gledišta vanjskoga djelovanja i provjerljivosti na gledište unutarnjega prosuđivanja, nakane i izbora o kojem samo Bog može suditi sa sigurnošću. To se može nazvati ne samo prijeabrahamovskim, nego i prijepotopnim po tom što su ne samo obrezani, nego svi ljudi optuženi pred istim sudom. Međutim, to opažanje o Isusovoj nauci ostavlja još nespomenutim da učeništvo stvara novu zajednicu („sol zemlje“, „svjetlost svijeta, Matej 5, 13–14) s dostiživostima nepoznatima staromu poretku. Isusov se ugled smješta u prvotnu pobožnost stvaranja, izvorno stanje svetosti stvorenja, ali protunostalgično, pokazujući naprijed, prema novim (i gotovo uvijek ozbiljnijim) mogućnostima.
Zbog toga 31. redak počinje skraćenim izrazom erréthē (aorist pasivni), „rečeno bi“. Ulomak o rastavi ženidbe u Ponovljenom zakonu 24, 1–4 mogući je prethodnik izrjeci koja slijedi, ali nije izravan svetopisamski navod i može biti skraćena inačica zajedničkoga pravnoga shvaćanja koje se prelama preko obična govora. Matej 5, 32 počinje suprotnom tvorbom: egṑ dè légō, ističući razilaženje kazivanja koje slijedi od izjave koja prethodi: „svaki koji se rastavlja od svoje žene… čini od nje preljubnicu“. Pãs ho apolýōn jeka je pravnoga izričaja što se stalno na isti način ponavlja u Petoknjižju, ali zaključak je neočekivan, gotovo sigurno potresan Njegovim slušateljima.
Riječ o značenju poieĩ autḕn moikheuthē͂nai. Ustaljeno prevođenje – „uzrokuje da ona počini preljub“[23] – propušta, vjerujem, pravu snagu izrjeke, podmećući trpnoj nositeljici radnje grijeh kojega ni na koji način nije djelatnica. Sprezanje sama glagola zadaje ozbiljne poteškoće,[24] ali one se mogu, a smatram i moraju, izbjeći. U tu svrhu valja promotriti značenje semitskoga glagolskoga sustava.
Izvorne riječi izrjeke koju donosi Matej bile su gotovo sigurno aramejske. U semitskim jezicima temeljna osnova (Grundstamm) glagolskoga korijena supostoji s tvorbeno promijenjenim osnovama (koje se obično, ali pogrješno nazivaju sprezanjima), uključujući prijelazne osnove (u aramejskom pael i hafel/šafel, u hebrejskom piel i hifil).[25] Tako se, primjerice, „on je zaboravio“ na hebrejskom izražava temeljnom osnovom nāšāh, dok se „on je učinio da ja zaboravim“ izriče prijelaznom osnovom niššeh. U grčkom prijevodu takvi prijelazni glagoli često se prevode likom od poieĩn („činiti“) i pratećim infinitivom ili glagolskom imenicom rječnički odgovarajućom semitskomu glagolu. Tako, primjerice, u Septuaginti Postanak 41, 51: „Bog je dao da sam zaboravio“ glasi: epilathésthai me epoíēsen ho Theòs.
Ali proučavanje nositelja određenih značenja nije uvijek tako jednostavno. Iste prijelazne osnove ponekad daju smisao koji nije izravno učinski (faktitivni) ili uzročni (kauzalni), nego procjenidbeni (estimativni), izjavni (deklarativni) ili pokazni (ostenzivni). Primjerice, hebrejski rāšā‘ znači „on je bio opak“, ali odgovarajuća hifilna osnova hiršîa‘ ne znači „učinio je (koga) opakim“, nego „osudio je, proglasio je krivim“ (v. Prvu o Kraljevima 8, 32). Kad se sklop poieĩ autḕn moikheuthē͂nai ispituje znakoslovljem semitskih glagola u pogledu šire pozadine sinoptičkoga učenja o preljubu i rastavi ženidbe i nasuprot njoj, onda je najvjerojatnije objašnjenje da je aramejski izvornik bio prijelazni glagol (pael ili hafel) s pokaznom snagom, primjerice „on je pretvara u (jednakovrijednost) preljubnice, čini je podložnom sramoti preljuba“.[26] Nagađam da je uporaba poieĩ zajedno s infinitivom u Matejevu ulomku primjer prijevoda u kojem je pokazno značenje, preko grčkoga, zamijenjeno učinskim.
Kako muž, rastavljajući se od svoje žene, nju čini preljubnicom? Ne tako što je tjera na spolni sastanak s drugim muškarcima. Bȋt je u tom da se ona ne može udati – barem ne pravedno, čestito – sve dok je čovjek koji ju je tjelesno spoznao kao njezin pravi muž još živ. Stoga ona nosi ljagu i nedostojnosti preljubnice snagom odluke koju nije donijela ona, nego njezin muž, i to je ta nepravda koju Isus osuđuje. Valja primijetiti da Isus ne osuđuje židovska ograničenja protiv rastavljenih; nigdje ne naznačuje da bi pravičnije ili božansko oproštenje dopustilo rastavljenici da se preuda. Težina ukora pada na muža koji čini da mu žena postane nositeljicom takve nevolje.
Poništavajuće iznimke: Matej 5, 32 i 19, 9
U svojoj osudi rastave braka kao oblika preljuba Isus daje ograničenje koje je dva puta zabilježeno u Evanđelju po Mateju, u 19, 9, mḕ epì porneía, „osim zbog razbludnosti“, i u 5, 32, parektòs lógū porneías, „osim na temelju razbludnosti“.[27] Te su ograde dale povoda mnogobrojnim tumačenjima i bezbrojnim promišljanjima. Međutim, dokumentarni materijal koji je izišao na vidjelo u posljednjih pedeset godina može ukloniti neka od njih iz razmatranja i voditi nas odgovorima koji više zadovoljavaju, iako su još privremeni.
Rečeno nam je da Isusova osuda, odnosno primjena njegove osude, vrijedi uvijek osim u slučaju porneije. Ta je imenica izvedenica od grčkoga pórnē, „blȗdnica“ i odnosi se na ponašanje povezano s prostitutkama: blud u najširem smislu, kao i u najužem.[28] Latinski fornĭcātĭo (izvanbračni prileg, blud, bludničenje), nastalo od fŏrnix (svod, lȗk, krčma, blúdilīšte, blúdište, blúdnica), tipološki je točan prijevod, ali u kršćanskim spisima fornikacija ima gotovo tehničko značenje spolnoga odnosa između muškarca i žene koji nisu vjenčani, to jest dijeli malo značenjskoga preklapanja s porneijom. Stoga njezina uporaba u prijevodima gotovo uvijek više zbunjuje nego razjašnjava.[29] U Septuaginti se izrazom porneía prevode hebrejske imenice zənūṯ, zənūnîm i taznūṯ, sve izvedene od zōnāh, bludnica. Primjeri njezine primjene uključuju naplatnu prostituciju u užem smislu (Postanak 38, 24), bezobzirni ženski promiskuitet (Ezekiel 16, 5), neumjerenu mušku požudu (Tobija 8, 7), a vrlo često figurativno nevjeru u obliku kumiropoklonstva ili otpadništva (primjerice Brojevi 14, 33; Druga o Kraljevima 9, 22). Iako se u nekim slučajevima nije lako odlučiti, snaga uvrjede kojom se nevjerni Izrael ili Izraelci terete za porneiju ne pokazuje toliko krivnju proračunate gramzivosti, koliko podložnost osjetilnim privlačenjima, uzavrelokrvnoj prije nego hladnokrvnoj bestidnosti.
U novozavjetnim je zgodama teže utvrditi značenja porneiji jer se riječ najčešće pojavljuje na popisu poroka s malo ili nimalo kontekstualne posebnosti.[30] Ostavljajući po strani matejevske iznimke, najjasniji primjer je onaj u Prvoj Korinćanima 5, 1, gdje se porneía nedvosmisleno rabi za rodoskrvnu ženidbu (hṓste gynaĩká tina tū͂ patròs ékhein, da ženu netko otčevu ima). S nešto manjim povjerenjem možemo naći općenitije značenje požude ili neuredna spolna zadovoljavanja u jezgrovitoj misli iz Prve Korinćanima 6, 13: „ne tijelo porneiji, nego Gospodinu, i Gospodin tijelu!“, a isto vjerojatno vrijedi i o Prvoj Korinćanima 6, 18: „Bježite od porneije! Svaki grijeh koji učini čovjek, izvan tijela je, ali onaj tko čini porneiju (ho dè porneúōn) griješi protiv svojega tijela“.[31]
Pozornost posebno privlači uporaba riječi porneía u Djelima apostolskim (15, 20.29; 21, 25). Kršćanska zajednica pod upravljanjem apostolā raspravljala je treba li ili ne treba od obraćenikā s poganstva zahtijevati da obdržavaju Torine obredne odredbe. Odredili su da kršćani iz poganstva ne trebaju biti njima vezani s tim da se „drže podalje (apékhesthai) od onoga što je žrtvovano kumirima, i od krvi, i od ugušenoga,[32] i od porneije“ (21, 25). Fitzmyer tvrdi da taj naputak: „zabranjuje, zapravo, četiri stvari zapriječene Zakonom svetosti iz Levitskoga zakonika 17-18, ne samo ‘svakomu čovjeku od Izraelova doma’, nego i ‘strancima koji borave među vama’ (ūmin haggêr ’ăšer jāḡūr bəṯōvḵām, 17, 8). To su: meso žrtvovano kumirima (Levitski zakonik 17, 8-9), blagovanje krvi (17, 10–12), jedenje uginule ili rastrgane, to jest nezaklane, životinje (17, 15; usp. Izlazak 22, 30) i spolne odnose s rodbinom i svojtom (Levitski zakonik 18, 6–18)“.[33]
Valja napomenuti da čak i unutar takozvanoga Zakona svetosti, često promatranoga kao očitovanje plemenske samosvojnosti označene obrednim zabranama, te zapovijedi nisu vrijedile samo za obrezane Židove vezane Sinajskim savezom, nego i za gostujuće poganske radnike i pridošlice u njihovoj sredini, što upućuje da su najstarije kršćanske zajednice tražile od obraćenikā s poganstva da ih obdržavaju, jer se smatralo da pripadaju poimanju pravednosti prije Saveza, to jest sveopćemu razumijevanju čestitosti.
Izjednačavanje porneije s rodoskvrnućem (ili ženidbom u bliskom srodstvu) moglo bi se činiti kao nešto nategnuto dodano Djelima apostolskim da nema izvanbiblijskih dokaza prema kojima su Židovi toga doba osuđivali rodoskvrnuće pod pojmom zənūṯ, za koji je porneía bila grčka prevedenica. Takozvana Damaška isprava,[34] koju su sastavili rabini esenske zajednice, sadržava i prjekoravajući proglas upućen Židovima popustljive ili dvojbene vjernosti. Njih se upozorava na „Belialove spletke“ (mṣvdvt bly‘l – məṣūḏōvṯ ḇəlîja‘al, mreže Nečastivoga), to jest vražje zamke (obmane zloga duha) po kojima poročnost izgleda kao čestitost. Na prvom mjestu (prije bogatstva i obeščašćenja svetišta) spominje se zənūṯ koji se tumači da uključuje višeženstvo (ili rastavu braka i višebračnost), kao i rodoskvrnuće: „I svaki čovjek koji uzme za ženu (lwqḥym ’yš) kćer svojega brata ili kćer svoje sestre“.[35] Ta razrada pojedinosti zənuta u vjerskopoučnoj ispravi palestinskoga židovstva znatno učvršćuje čitanje porneije u Djelima apostolskim, da se odnosi na rodoskvrne ženidbe, jer se slaže ne samo s Pavlovom zabrinutošću izraženom u Prvoj Korinćanima 5, 1, nego i s onim što nam je rečeno o tjeskobi učenikā u pogledu životā obraćenika s poganstva.
Ovo čitanje porneije kao prevedenice zənuta omogućilo je tumačima da učine smislenima Matejeve izuzimajuće umetke. Kao što je gore rečeno, Isusovo učenje o Tori redovito seli zajednički prijepor iz pravnoga u teološki djelokrug, tako da se primjeren izbor promatra u svojim sveopćim ćudorednim i duhovnim protežnostima. Poslan ponajprije „k izgubljenim ovcama doma Izraelova“ (Matej 15, 24), Isus zakonodavac odgovorio je na židovska pitanja izjavama koje su jednako primjenjive na pogane.[36] Pogani pak, koji žive u rodoskvrnim zajednicama, a spremni su učiniti ono što je potrebno da se pokaju i žive u čestitosti, kako su oni (ili Židovi među kojima su živjeli) trebali razumjeti Isusovu osudu otpuštanja žene ili muža?
U skladu s onim kako Isus prema Postanku 2, 24 poima brak, zabrana rastave ženidbe vrijedi parektòs lógū porneías: osim u slučaju rodoskrvnuća – to jest osim u onim slučajevima u kojima se zabrana ne može primijeniti, jer od samoga početka ne postoji prava ženidba da bi se razriješila, nema prave žene da bi se nju otpravilo, odnosno muža da bi ga se odbacilo. Zbog tih razloga matejevska ograničenja mogu se nazvati poništavajućim iznimkama, jer nisu strogo govoreći iznimke od pravila, nego uvjeti pod kojima je pravilo logički beskorisno. Isto vrijedi i ako se značenje zənuta proširi na višebračnost: ne može se rastaviti od drugoga, trećega i daljnjega supružnika jer dok god je prvi živ, ne postoji ženidba da bi se razvrgla.
Zaključci
Osvrćući se na Isusovu izjavu da je ponovno vjenčanje nakon rastave – preljub, učenici Mu rekoše: „Ako je tako između muža i žene, bolje je ne ženiti se“ (Matej 19, 10). Učenje koje je Isus iznio kao Božju volju od samoga trena njegova proglašenja duboko ojađuje čak i ljude dobre volje. Susljedna stoljeća nisu izgubila na poletu ni dosjetljivosti u slabljenju, obeskrjepljivanju, ukidanju i poništavanju snage ovoga učenja. Sve dok je promućurno da se zaobiđe nauka, bit će pokušaja da se odbaci ili umanji važnost njezinih svetopisamskih usidrenja. No, nauka je dana kao bezuvjetna u Mateju, Marku i Luki, pa čak i Pavao, kao glasnik učenja, a ne kao njegov tvorac, ulaže napor ustrajući da ne treba njega kriviti zbog strogosti: „oženjenima zapovijedam, ne ja, nego Gospodin“ (Prva Korinćanima 7, 10). Ne može biti nikakve dvojbe da je učenje od Gospodina.
Bilo bi pogrješno ili barem vrlo manjkavo gledati Isusa kao raspravljača koji je zagovarao strožu stranu u pravno-ćudorednom prijeporu, a čiji je proglas bio i jest sposoban privući samo nepopustljive. Naime, On je obećao i novo i bogato izlijevanje milosti, božansku pomoć, tako da nikomu, koliko god bio slab, ne bude nemoguće vršiti Božju volju. Ivan Krstitelj bio je uhićen i ubijen jer se Herod Antipa, nakon rastave braka od Fazelis, kćeri nabatejskoga kralja Arete IV., htio oženiti Herodijadom, bivšom ženom svoga polubrata Filipa, na što je Ivan prokazao tu zajednicu kao nezakonitu. Isus je o Ivanu rekao: „Doista, kažem vam, između rođenih od žene ne usta veći od Ivana Krstitelja. A ipak, i najmanji u Kraljevstvu nebeskom veći je od njega!“ (Matej 11, 11). Pod starim je odredbama možda trebala junačka ćudoredna i tjelesna hrabrost, kao i ljubav prema opsluživanju Božjih zakona, da se ostane dosljedan u uvjerenju i djelovanju prema stvarateljskoj Božjoj volji u pitanju bračne vjernosti – ali pod novim će Savezom čak i ho mikróteros, najmanjemu u Kraljevstvu, biti dana jakost da ostane vjeran i uz to čini i više od toga.
Paul Mankowski, DI [37]
s engleskoga preveo Petar Marija Radelj
Prevedeno iz: Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church, edited by Robert Dodaro, O.S.A., San Francisco: Ignatius Press, 2014., str. 36–63 (Dominical Teaching on Divorce and Remarriage: The Biblical Data).
O rastavljenima-pa-ponovovjenčanima i njihovu pristupu svetoj Pričesti v. još:
Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi: Sažetak rasprave o temi ostajući u Kristovoj istini (Robert Dodaro, OSA)
Rastava ženidbe i ponovno vjenčanje u prvotnoj Crkvi: Neka povijesna i kulturna razmišljanja (John M. Rist)
Rastava supružnika, rastava braka, razrješenje veza i druga ženidba: Teološki i praktični pristupi pravoslavnih Crkava (nadbiskup Cyril Vasiľ, DI)
Jednost i nerazrješivost ženidbe: Put od ranoga srednjega vijeka do Tridentskoga sabora (kardinal Walter Brandmüller)
Svjedočanstvo moći milosti: O nerazrješivosti ženidbe i raspravi o građanski ponovovjenčanima te sakramentima (kardinal Gerhard Ludwig Müller)
Sakramentna ontologija i ženidbena nerazrješivost (kardinal Carlo Caffarra)
Rastavljeni-pa-ponovovjenčani i svetootajstva Euharistije i pokore (kardinal Velasio De Paolis, CS)
Postupak kanonske ništavosti ženidbe kao traženje istine (kardinal Raymond Leo Burke)
Drugi vatikanski sabor o ženidbi (1965.)
Sv. Ivan Pavao II. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (1981.)
Katekizam Katoličke Crkve o ženidbenoj ljubavi i rastavi braka (1992.)
Pismo o primanju svete Pričesti vjernika koji su nakon rastave braka sklopili novi (Zbor za učenje vjere, 1994.)
O pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani (Papinsko vijeće za zakonske tekstove, 2000.)
Benedikt XVI. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (2007.)
Učiteljstvo o osjećaju vjere (1964.–2013.)
[1] Prijevodi toga retka u Septuaginti (starogrčki), Vulgati (latinski), Pešiti (sirski), Jeruzalemskom i Neofitskom targumu (palestinski aramejski) glase: „i bit će njih dvoje jedno tijelo“. Takvo se čitanje zrcali i u Isusovim navodima teksta u Mateju 19, 5 i Marku 10, 8, kao i u Pavla u Prvoj Korinćanima 6, 16 (samarijski hebrejski daje mšnyhm „od dva / od dvoje“). Masoretski hebrejski ovdje je lectio brevior (kraće čitanje) i vjerojatno izvorno, ali prevladavajuća inačica među prikazanim inačicama upućuje na raširenu usporednu predaju.
[Hrvatski prijevodi imaju: „i budeta dva v plti ed’noi“ (Hrvojev misal, 1404.); „i biti će dva u puti jednoj“ (Kašić, 1625., 1641., 1775. i 1784.), „i budu dvoje u puti jednoj“ (Katančić, 1831.), „i biti će dvojica u puti jednoj“ (dubrovački lekcionar 1841.); „i biti će dvojica u jednoj puti“ (Skarić, 1858.), „i bit će dvoje u tijelu jednom“ (Stadler, 1895.; Čebušnik, 1911.); „i bit će dvoje jedno tijelo“ (Rešetar, 1890.; Zagoda, 1938.); „i bit će dvojica u jednom tijelu“ (Vlašić, 1921.); „i bit će njih dvoje jedno tijelo“ (Bakotić, 1938.; Grubišić, 1968.); „i budu jedno tijelo“ (Šarić, 1941.); „i biti hte dvimi jedno tijelo“ (Jakšić-Meršić, 1952.); „i bit će dvoje u jednom tijelu“ (Radić, 1967.); „i njih dvoje postane jedno tijelo“ (Grubišić, 1973.); „pa će dvoje biti jedno tijelo“ (Raspudić, 1987.); „i bit će dvoje u jednoj puti“ (Ladan, 1990.); „pa će oboje postati jedno tijelo“ (Rupčić, 2008.) – prevoditeljska napomena.]
[2] Hebrejski ‘iššāh (čovječica) i grčki gynē (rađajuća, žena, gospođa, supruga) ovdje i drugdje prevodim kao „žena“ – a tako i sa sličnim izrazima – ne zato što „(udana, vjenčana, zakonita) žena“ ili „supruga“ nije prikladan ili čak bolji prijevod, nego da bi se jasno vidio govor izvornoga teksta i olakšao prijelaz s prijevoda na preslovljeni hebrejski ili grčki izvornik. [Zbog toga se i hrvatski prijevod svetopisamskih redaka čini stilski obilježen, a zapravo je ostavljen da slijedi redoslijed riječi u izvorniku – prevoditeljska napomena.]
[3] A. F. L. Beeston, One Flesh [Jedno tijelo], Vetus Testamentum 36 (1986.), str. 116. Beeston smatra da se u Postanku 2, 24 nalazi „izraz ulomka drevnoga zakonika, a urednik ili nije bio svjestan njegova izvornoga značenja ili ga je smatrao nebitnim“. Ne vidim kako Beestonove tvrdnje ne slabe prihvatljivost njegove vlastite hipoteze.
[4] Za tipično korištenje vidi, između mnogih drugih, mjesta: Postanak 11, 9; 19, 22; Ponovljeni zakon 15, 15; a o pogrješnoj uporabi uzročnosti u Postanku 2, 24, vidi primjerice Miriam Goldstein, Karaite Exegesis in Medieval Jerusalem: The Judeo-Arabic Pentateuch [Karaitska egzegeza u srednjovjekovnom Jeruzalemu: židovsko-arapsko Petoknjižje], Tübingen: Mohr Siebeck, 2011., str. 126.
[5] Grčka su slova novozavjetnih redaka preslovljena sukladno Načelima transliteracije s grčkoga na hrvatski jezik koje je donijelo Povjerenstvo za pravopisna pitanja Hrvatskoga društva klasičnih filologa 1991. godine pod vodstvom prof. Vladimira Vratovića (prevoditeljska napomena).
[6] Oni koji su upareni (muž i žena), ujarmljeni u brak, pruženi zajedno (suprug i supruga) stoje zajedno. Predmetak raz- označava njihovo odvajanje na dijelove. U hrvatskom postoje četiri povratna glagola iste osnove. Parnjaci su: ràstati se (trenutni svršeni) prema ràstajati se (trajni nesvršeni), i ràstaviti /se/ (završeni svršeni) prema ràstavljati /se/ (učestali nesvršeni). Sva četiri znače i razvrgnuti (svršeni), odnosno razvrgavati (nesvršeni) ženidbenu zajednicu. Imenica rȃstava nastala je od rastaviti se (prevoditeljska napomena).
[7] U grčko-rimskom svijetu pravo na rastavu ženidbe (divortium) imala su oba supružnika, a u Židova je samo muž jednostranom izjavom volje ženi mogao dati otpust (repudium). Sv. Pavao u svojem izvorniku zabranjuje da muž „otpušta“ ženu, ali američki bibličar u svojem (engleskom) izvorniku i otpust sustavno naziva rastavom, kako već čini i više prijevoda Svetoga Pisma na engleski. Pavlov grčki, a po njem Vulgata i hrvatski prijevodi, razlikuju da je ženi zabranjeno odijeliti se (khōristhē͂nai) od svoga muža, a mužu otpustiti (aphiénai) svoju ženu. Takvo je izražavanje sukladno židovskomu pravu u kojem žena nema pravnu sposobnost otpustiti muža, ali se može brižno odijeliti od njega, udaljiti da bude zaštićena od njegovih surovih postupaka. Onodobno pak grčko-rimsko zakonodavstvo i ženi priznaje pravo na rastavu braka pa zato u susljednim retcima (Prva Korinćanima 7, 12-13), o poganskoj ženidbi u kojoj se jedno krstilo, a drugo nije, Pavao i za muža i za ženu piše otpustiti (prevoditeljska napomena).
[8] Joseph A. Fitzmyer, The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence [Matejevski tekstovi o rastavi i neki novi palestinski dokazi], Theological Studies, 37 (1976.), str. 199. Jerome Murphy-O’Connor, OP, The Divorced Woman in 1 Cor 7, 10–11 [Raspuštenica u Prvoj Korinćanima 7, 10–11], Journal of Biblical Literature, 100 (1981.), str. 601–606, smatra da infinitiv trpnoga aorista ovdje treba prevesti tako da redak glasi: „Žena ne smije dopustiti da je se odvoji od njezina muža“, oslanjajući se na Prvu Korinćanima 6, 7 i Rimljanima 12, 2.
[9] Fitzmyer, Matthean Divorce Texts, str. 200, navodeći Hansa Conzelmanna, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians [Tumačenje Prve poslanice Korinćanima], Philadelphia: Fortress, 1975., str. 120; Hans Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament Nr. 5), 2. Auflage, Göttingen, 1981., str. 151.
[10] „Preljub se naziva zato što se ‘pre(ko)’ zakonitoga supružnika ‘ljubi’ druga osoba“ (Ratko Perić). Preljub (lat. adulterium, njem. Ehebruch) je vrsta razvrata i nepravde, a ponekad i pohlepe. U hrvatskom jeziku pripada skupini riječi nastalih od glagola koji znače da je radnja ponovljena s drukčijim ishodom od radnje koja se izriče bez predmetka pre-: prebrati, precrtati, prekovati, prekrojiti, prekrstiti, preljubiti, premljeti, premotati, preobući, preorati, preoteti, prepisati, preprati, prepraviti, preprodati, preraditi, prerušiti, preslikati, presložiti, pretopiti, pretvoriti, preudati, preurediti, preustrojiti, prevariti, prevezati, prevjenčati, prevjeriti, preženiti.
[11] Ni pismoznanci ni farizeji ne pokazuju zanimanje u Ivana 8, 3–11, da, uz ženu uhvaćenu u preljubu, uhite i muškoga počinitelja i, kao što je propisano, osude ga na smrt (usp. lukavstvo koje su izmislili Suzanini klevetnici u Daniela 13, 21.37–40, u grčkom tekstu).
[12] „Kada se netko oženi i sa ženom požive kao muž, pa mu se poslije ne svidi, jer je na njoj našao nešto ružno i zato joj napiše otpusno pismo te joj ga uruči i tako je istjera iz svoje kuće, a ona, pošto napusti njegovu kuću, uda se za drugoga. Uto omrzne i drugomu mužu i on je otpusti iz svoje kuće davši joj otpusno pismo; ili, ako joj drugi muž, koji se njome bio oženio, umre, u tom se slučaju ne može njome opet oženiti prvi muž, jer ju je već bio otpustio, i ona bila obeščašćivana. To bi pred Gospodinom bilo odurno, i takvu ljagu ne smiješ svaljivati na zemlju, koju ti daje Gospodin, Bog tvoj, u baštinu“ (Ponovljeni zakon 24, 1-4 /Grubišić, 1973./).
[13] I Phillip Sigal, The Halakah of Jesus of Nazareth according to the Gospel of Matthew [Halaka Isusa iz Nazareta prema Matejevu Evanđelju], Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007., str. 17, i David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context [Rastava i ponovno vjenčanje u Bibliji: Društveni i književni sklop], Grand Rapids: Eerdmans, 2002., str. 20, tvrde kako se rastava kao društvena stvarnost pretpostavlja u Petoknjižju, gdje se samo rijetki ulomci (mogu se dodati Ponovljeni zakon 22, 19 i 29) odnose na razmatranje – ali samo ograničenih slučajeva u širokoj dopuštenoj praksi – s gledišta kako ih treba rješavati prema pravnim odredbama. Kao što Sigal primjećuje: „Ni jedan od [starozavjetnih] ulomaka o rastavi ženidbe ne predviđa kako isprava treba biti sastavljena, što se u njoj mora navesti, tko treba predsjedati postupkom, treba li tražiti svjedoke i koliko njih, postoji li ikakav bogoslužni sastavni dio i tako dalje“ (str. 17, br. 58). Upoznati s poduljom predajom kazuističke raspre, kojoj ipak nedostaje svetopisamska potvrda, to jest tekst ukalupljen u izričaj zapovijedi, u odgovoru na Isusovo pitanje farizeji nude sažetu izjavu koju On prihvaća kao točnu.
[14] Ovdje je dvosmisleno na koga se odnosi druga osoba množine jer može značiti: „vi farizeji“, „vi Židovi“, „vi oženjeni“, „vi muškarci“ ili „vi ljudi (ljudska bića)“, što u svakoj inačici ima drukčiju govorničku snagu i različnu teološku težinu. Za sada je dovoljno obratiti pozornost na Isusov čin vlastita izuzeća koje prethodi Njegovu novomu izjašnjenju u 9. retku.
[15] Vidjeti hebrejski Ponovljeni zakon 10, 16 i Jeremiju 4, 4 u usporedbi sa Septuagintom.
[16] Spominjanje neobrezanosti u hebrejskom okružju daje ovom izrazu sadržaj osobito poganske sramote, pogotovo izopačenosti i nečistoće u pitanjima spolnosti.
[17] Gdje na hebrejskom stoji „muško i žensko stvori ih (bārā’)“, Septuaginta ima „On ih napravi (epoíēsen)“. Učestalost kojom su grčki prevoditelji zamjenjivali oblike hebrejskoga bārā’ grčkom istovrjednicom poieĩn (radije nego ktízein) čini gotovo nemogućim utvrditi koja se Isusova riječ na aramejskom odražava u markovskom ulomku.
[18] U prijevodu neobičnost nije i neprikladnost. Često što bliži prijevod omogućuje što točniji prijenos izvornoga smisla; što veću približenost ne samo u sadržaju nego i u obliku“ (Tomislav Ladan, u: Aristotel, Nikohamova etika, Zagreb: Globus, 1988., str. 246).
Glagol syzeúgnymi (od sýn, s, sa, zajedno, sa-, su-, uz-, i zeúgos, jaram) znači staviti zajedno u jaram, sujarmiti; ujarmiti u paru skupa; kad Bog združuje dvoje ljudi zajedno s jednom svrhom (Matej 19, 6; Marko 10, 9). Glagol se u Novom Zavjetu rabi isključivo za ženidbu, zajednicu u kojoj muž i žena bolje žive za Gospodina zajedno nego bi svako od njih samo. Vulgata ima coniūnxīt: učvrstiti zajedno, svezati, sjediniti, združiti, spojiti, priklopiti, staviti zajedno u jaram.
Dosadašnji su hrvatski prijevodi toga retka: „Što je Bog sadružio, čovjek ne razlučuje“ (Kašić); „Što Bog združi, čovjek nek ne razlučuje“ (Katančić); „Što je Bog sadružio, neka čovjek ne razluči“ (1841.); „Što je Bog sjedinio, čovik ne ima razlučiti“ (Skarić); „Što je Bog sastavio, čovjek neka ne rastavlja“ (Stadler); „Što je Bog sastavio, čovjek da ne rastavlja“ (Rešetar); „Što je Bog združio, neka čovjek ne razluči“ (Vlašić); „Što je Bog združio, čovjek neka ne rastavlja“ (Zagoda); „Što je Bog svezao, ne smije čovjek rastavljati“ (Šarić); „Ča je Bog združio, neka človik ne rastavlja!“ (Jakšić-Meršić); „Što je Bog sastavio, čovjek neka ne rastavlja“ (Duda); „Što je Bog sjedinio, neka čovjek ne rastavlja“ (Rupčić); „Što Bog združi, čovjek neka ne rastavlja“ (Duda-Fućak); „Što je Bog u jaram sastavio, neka čovjek ne rastavlja“ (Ladan).
Može se prevesti i: „Što Bog spari…“, jer spáriti znači složiti par, združiti u par, načiniti par, sjediniti. No to je samo jedno od značenja, jer se rabi i za životinje (sastaviti mužjaka i ženku radi rasploda) i u pogrdnom smislu (spanđati se, spetljati se). Pȃr je dvoje od iste vrste, koji je jednak, dostojan s kim drugovati. Glagol upáriti je rjeđi i znači sastaviti, spojiti u par, uskladiti. Imenični predmetak su- znači društvenost uz ravnopravnost u pružanju; prȗg znači skok, a njihova tvorenica sùprug: jaram, sprega, sudrug, muž. Su- ispred glagola znači približavanje, spajanje u radnji, a pružiti se: leći ispruživši se, protegnuti se uz koga.
Glagol ujármiti znači upregnuti, staviti u jaram, a járam je u osnovi izvorne slike: ne samo sprava, okvir u koji se uprežu volovi kad vuku plug ili kola, nego i stanje u kojem je tko uparen i podložan. „Jaram je prvobitno značio pričvršćenje“ (Petar Skok, Etimologijski rječnik, I, Zagreb, 1971., str. 757) (prevoditeljska napomena).
[19] Gerhard Delling u: Das Logion Mark. X 11 (und seine Abwandlungen) im Neuen Testament [Izrjeka Marko X 11 (i njezine inačice) u Novom Zavjetu], Novum Testamentum, I (1956.–1957.), str. 270, o rečenici kao očito suvišnoj s obzirom na 12. redak.
[20] Iznimno lucidan prikaz rasprave daje Instone-Brewer u: Divorce and Remarriage, posebno str. 110–119.
[21] Slični izričaji helenističkih židovskih pisaca potvrđuju tu postavku, primjerice Filon Aleksandrijski, De specialibus legibus [O posebnim zakonima], 3, 30: „Ako je žena napustila svojega muža zbog bilo kojega razloga…” (apallageĩsa gynḕ kath’hḕn àn týkhèi próphasin); Josip Flavije, Antiquitates Judaicae [Židovske starine], 4, 253: „Ako žena živi s njim, onaj koji se želi rastaviti zbog bilo kojega razloga“ (būlómenos diazeukhthē͂nai kath’ hasdèpotū͂n aitías); v. također Instone-Brewer, Divorce and Remarriage, str. 115, i Sigal, Halakah of Jesus, str. 132.
[22] Tim se ne niječe nego potvrđuje smještanje Isusova učenja unutar rabinskih i halahičkih raspra u židovstvu prvoga stoljeća, kako je do krajnosti jasno i točno izložio Sigal u: Halakah of Jesus, posebno str. 61–140. Smatram, međutim, da što se više proučavaju ti rabinski prijepori, to više zapanjuje Isusov odmak od njih, ne samo pravno-forenzičnim i zapisničarskim jezikom, nego Njegovim prelaskom prema neizmjerno širem ćudorednom i umnom svijetu govora u kojem se poteškoće i konačna sudbina svakoga ljudskoga bića razmatraju s ozbiljnošću s kojom rijetko i nikad jednako pristupa rabinska književnost.
[23] Tako prevode New American Bible, popravljeno izdanje (1983.) i King James Bible (1611.). Luther (1545.) ima „daß sie die Ehe bricht”; a Reina-Valera Actualizada (1983.), „hace que ella cometa adulterio“. [Nova Vulgata: „facit eam moechari“; CEI: „la espone all’adulterio“; na hrvatskom: „čini da ona priljuboduje“ (Kašić, 1625.), „čini ju bludit“ (Katančić, 1831.), „učinio bi ju priljubodivno sagrišiti“ (Skarić, 1860.), „navodi je da čini preljubu“ (Stadler, 1895.; Zagoda, 1938.; Šarić, 1942.), „navodi je na preljub“ (Rupčić, Raspudić, Duda-Fućak).]
[24] Grčki glagol moikheúō/moikháō (radni lik) rabi se u Septuaginti u značenju „počiniti preljub“ i supostoji s povratnim glagolskim likom moikheuomai istoga značenja. Obično se i radni i povratni lik koriste za muškarca kao nositelja radnje, iako je u trima slučajevima žena podmet radnoga (subjekt aktivnoga) lika (Hošea 4, 13.14; Jeremija 3, 9) i jednom povratnoga lika (Jeremija 3, 8). Drugdje u Septuaginti žena (kao ona koja čini preljub) nosi radnju u povratnom liku. U Novom Zavjetu muškarci su podstavnici radnoga (subjekti aktivnoga) i povratnoga lika. U jednom slučaju (Marko 10, 12) žena je podmet povratnoga lika, a drugdje samo trpnoga. Ograničavajući se na novozavjetnu uporabu grčkoga, najprirodniji prijevod poieĩ autḕn moikheuthē͂nai – infinitiv aorista trpnoga – bio bi uhodani: „on je navodi da ona počini preljub“. Stavljajući težište na potvrde za radni i povratni lik sa ženskom nositeljicom radnje, mogao bi se rastegnuti domašaj trpnoga infinitiva da se pronađe blaži preljev: „pravi od nje preljubnicu“.
[Na hrvatskom se čini uputnim futur svršenoga glagola („učinit će“) i dopuna objekta („ju“) u instrumentalu („preljubnicom“), čime je nedvosmisleno izrečena muževa odgovornost za ženin novonastali društveni položaj. Slično su 1952. na gradišćanski hrvatski preveli Ivan Jakšić i Martin Meršić: „učini ju praznovateljicom“ – prevoditeljska dopuna.]
[25] Vidi primjerice Gustaf Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch nach den Idiomen des palästinischen Talmud, des Onkelostargum und Prophetentargum und der jerusalemischen Targume [Gramatika judeo-palestinskoga aramejskoga prema izrazima palestinskoga, Onkelova, proročkoga i jeruzalemskoga targuma], 2. vermehrte und vielfach umgearbeitete Auflage, Leipzig: Hinrichs, 1905., str. 250–251.
[26] Prijevod Nouvelle Edition de Genève (1979.) l’expose à devenir adultère („izlaže je da postane preljubnica“) približno odgovara tomu pokaznomu smislu.
[27] Oba umetka na hrvatski se ustaljeno prevode istim izričajem: osim radi bluda (Vlašić, 1921.), osim zbog bludništva (Biblija, 1968. i Duda-Fućak, 1973.), osim zbog bluda (Ljudevit Rupčić, 1983.) i izuzevši divlju ženidbu (Gracijan Raspudić, 1987.). No, Katančić 1831. u Matej 5, 32 ima izvan bludnosti uzroka, a u Matej 19, 9 izvan rad priljubodinstva. Bečko izdanje Svetoga evandjelja po Mateju iz 1903. na prvonavedenom mjestu ima osim za preljubu, a na drugonavedenom osim za bludnost.
Porneía je doslovce nečistòća, bèstīdnōst, što se ustaljeno prevodi u četiri smjera.
Prvo, kao spolni odnos onih koji i nisu u braku, a žive kao da jesu: povremeno – priležništvo (fornicatio, Vulgata, 384.), stalno – suložništvo, izvanbračna zajednica (concubinato, CEI, 1974.), ili trajanjem neodređeno – bludnost, razvratnost (lewdness, Webster’s, 1833.; Unzucht, Textbibel, 1899.), pa rastava i ne bi bila rastava nego samo razilaženje. No, u tom slučaju muškarac ne bi otpuštao „svoju“ ženu (Matej 19, 9) i ne bi činio preljub onaj tko se oženi otpuštenicom iz nezakonite ženidbe, a Matej 5, 32 je izričit: „tko god ako bi se rastavljenicom oženio, učinio bi preljub“.
Drugi prijevod porneije jest brakolomstvo, izdaja ženidbene jednosti i vjernosti preljubom (prěljuboděinago, Hrvojev misal, 1404.; Kašić, Skarić, Stadler, Rešetar, Zagoda; adultère, Martin, 1744., cizoložstvo, i svi pravoslavni prijevodi) ili prostitucijom (Hurerei, Luther, 1545.; whoredom, Robert Young, 1862.; prostitution, Bible de Jérusalem, 1973.). No, takvim se prijevodom uništava cjelina Mateja 5, 31–32, gdje Isus usavršava ženidbeni zakon, ističe razliku između staroga i novoga zakonodavstva koje je drukčije. Preljub ili prostitucija ostaju na razini nečega ružnoga (Ponovljeni zakon 24, 1), pa priječe vidjeti promjenu koju Isus uvodi: ženidbenu nerazrješivost prema dotadašnjoj razrješivosti. Dopuštanje rastave „zbog preljuba“ potkopava smisao nastavka Mateja 5, 32: „I tko god se oženi kojom god rastavljenicom, čini preljub“, jer ako se brak zbog preljuba može rastaviti, onda rastavljenima, pa i preljubničkoj strani, daje slobodno stanje za novu ženidbu, a nedvojbeno je da je vjenčanje s rastavljenom Isusu preljub. Konačno, ne piše moikheía (ustaljeno i jednoznačno preljub) nego porneía.
Treća skupina prijevoda relativizira Isusovu novost i zapravo preriče razlog za rastavu iz Ponovljenoga zakona 24, 1: što ružno (nešto zazorno, pogrdno, sramotno; Kašić kojagod gruboća; Katančić kojagod gnusoba; Skarić koja gadnost; Rešetar što god ružno; Čebušnik štogod ružno; Bakotić nešto sramotno, Šarić i Grubišić nešto ružno), tako da bi se brak moglo rastaviti zbog bilo kojega čina nevjere (infidélité, infidelidad, unfaithfulness), spolne nećudorednosti (unchastity, sexual immorality, imoralidade sexual) ili – prema nekim new ageovskim prijevodima na hrvatski – iz nekoga opravdanoga razloga.
Konačno, četvrti, najtočniji prijevod porneije jest spolni odnos muškarca i žene koji su u nedopuštenom, nevaljanom, pa zato nepostojećem braku (incestu, bigamiji): bludništvo (Duda, 1962.: nevaljala ženidba, nedopuštena između bliskih rođaka i suložništvo – ako oni ni nisu muž i žena), blud (Rupčić, od 1983., u vezi s onima koji su se oženili rodbinom, suprotno Levitskom zakoniku 18, 6-18; Djelima apostolskim 15, 20.29; 21, 25 i Prvoj Korinćanima 5, 1), u nezakonitoj ženidbi (unless the marriage is unlawful, New American Bible, 1970.; sauf quand le mariage est contraire à la loi, Parole de Vie, 2000.), u nezakonitoj zajednici (sauf en cas d’union illégitime, AELF, 1973.; excepto en caso de unión ilegal, El Libro del Pueblo de Dios, 1981.; eccetto il caso di unione illegittima, CEI, 2008.; sauf en cas d’union illégale, TOB, 2010.), u nezakonitom odnosu (salvo il caso di una relazione illegale, TILC, 1985.) – ni tu rastava ne bi bila rastava jer brak zapravo ne postoji (prevoditeljska napomena).
[28] Prevoditi pórnē kao „rázvratnica“, „prostìtūtka“, „kȗrva“, „drȍlja“, „jȃvnā žèna“, „ȕličārka“, „kamènjārka“, „flȗndra“, „pàlāndra“, „dróca“, „kùrvača“, „kurvètina, „šùpljača“, „profùknjača“, „kúrba“, „putȃna“, „cafùta“, „fȕksa“, „štȁjgerica“, „flȍjsa“, a porneía kao „prostitúcija”, „blȗdnīštvo“, „kȗrvīnstvo“, „kurvárstvo“, „kurvàluk“, rječnički je točno, ali različite stilske razine i vrijednosti, pretjerano ograničavajući značenje na područje naplatnoga seksa, dok bi „osuvremenjivanje“ pórnē kao „ljùbāvnica“, „mȉlosnica“, „príležnica“, „sùložnica“, „ìnoča“, „metrèsa“, „kurtìzāna“, „švàlērka“, „djèvōjka po pózivu“, „prijatèljica nȍći“ ili „èskort-dáma“ lažno dalo nešto „otmjenoga“ i uljepšavajućega tona stvarnoj uporabi. Porneiji je značenjskim rasponom bliže, ali je na engleskom previše starinsko harlotry (blȗdničēnje, rázvrat). Isto vrijedi i za whoredom (bludòvānje, kȗrvānje, kurvárenje, kurvàrija, kurbàrija, kurvàrluk). Izbor riječi wantonness (rázbludnōst, rȁzuzdānōst, rȁspojasānōst, ràspuštenōst, raskàlāšenōst, razùlārenōst, rázvratnōst, pȕstopāšnōst, pȕtenōst, blȗdničēnje, pȍhotnōst) u engleskom izvorniku ovoga ogleda vodilo je njezino prvotno značenje (nȅobuzdānōst, samonesvlàdivōst, nedostatak suzdržavanja ili nadzora, nepromišljena sloboda od zabrana ili brige) i uobičajena primjena na širok spektar nedoličnoga seksualnoga ponašanja. Hrvatska riječ blȗd označava kršenje ćudorednih norma povezanih sa spolnošću, nedopušteno spolno općenje između muškoga i ženske. S dometkom -ost, blúdnōst je stanje ili pojava svojstvena bludu, osobina onoga koji je bludan, svojstvo onoga što je bludno. Predmetak raz- ovdje označava pojavu s većom intenzivnošću, što bi trebalo izraziti težinu učinjenoga; pretvara radnju nesvršena glagola blúditi (zašavši s puta ići kojekuda, grješno spolno općiti) u svršenu te nositelja radnje potpuno ili u velikoj mjeri dovodi u stanje onoga što glagol znači (prevoditeljska prerada).
[29] Vidi Bruce J. Malina, Does Porneia Mean Fornication? [Znači li porneía bludnost?], Novum Testamentum, 14 (1972.), str. 10–17, a posebno str. 17, gdje određuje bludnost kao „predvjeridbeni, predženidbeni raznospolni snošaj neobredne i nenaplative naravi”.
[Grijesi potpuna bluda/obljube/razbludnosti (lūxŭria) (neuredne težnje ili uporabe spolne naslade do stišavanja spolne uzbuđenosti) na naravni način jesu:
a) bludnost ili izvanbračni prileg (fornĭcātĭo simplex), sporazumno izvršen spolni čin između muškarca i žene oboje slobodna stanja (copula soluti cum soluta ex mutuo consensu), osuđuje ga Pavao u Galaćanima 5, 19, i Prvoj Solunjanima 4, 3;
b) bludničenje (fornicatio venalis, prōstĭtūtĭo), naplatni spolni odnos muškarca i žene, blud na prodaju;
c) preljub (fornicatio adultera, ădultĕrĭum), povrjeda tuđega braka, spolno općenje muškarca i žene od kojih je barem jedno vezano ženidbenim vezom;
d) suložništvo (fornicatio continuata, concŭbīnātus), stalan spolni odnos muškarca i žene izvan zakonite ženidbe, i to:
d1) između slobodnih (concubinatus solutus), brak na pokus, divlja ženidba, izvanbračna zajednica ili
d2) preljubničko suložništvo (concubinatus adulterinus), preljupstvo, ljubavništvo;
e) rodoskvrnuće (fornicatio incestuosa, incestus), Dudi-Fućaku bludništvo, Rupčiću blud: spolni čin među srodnicima u izravnoj lozi (predcima i potomcima), u pobočnoj lozi uključno do četvrtoga koljena, svojtom (púnčevinom, svèkrvinom, tazbinom, affīnĭtas) u izravnoj lozi, duhovnim srodnicima (kumovima) i zakonskim srodnicima (po posvojenju);
f) silovanje (fornicatio violenta, stuprum), nasilno, bez slobodna pristanka izvršeno spolno općenje;
g) puteno svetogrđe (fornicatio sacrilega, săcrĭlĕgĭum carnāle), obeščašćenje spolnim činom Bogu posvećene osobe (vezane zavjetom ili obećanjem beženstva), mjesta (crkve, crkvice, kapelice ili groblja) ili stvari (posvećenih čestica, bogoslužnih predmeta i ruha) (prevoditeljska napomena).]
[30] Takvi se popisi nalaze u Mateja 15, 19; Marka 7, 21; Drugoj Korinćanima 12, 21; Galaćanima 5, 19; Efežanima 5, 3; Kološanima 3, 5 (v. i Prvu Korinćanima 6, 9 i Hebrejima 13, 4). Izostavljam pojave porneije u Otkrivenju jer su one dio mistično-proročkoga govora u kojem prijekorna snaga riječi ima prednost nad pravom naravi grijeha na koji se odnosi, čak i ondje gdje je čini nejasnom. Slikovito izjednačavanje ženskoga bludničenja s nevjerstvom (i bezbožnošću općenito) ovdje je tako povezano da je teško suditi kad je porneía metaforična, a kad ne.
[31] Isti smisao, to jest neuredna požuda ili promiskuitet bilo koje vrste, može biti istaknut u Prvoj Korinćanima 7, 2 i Solunjanima 4, 3-5, ali poganska, nežidovska sredina u obama slučajevima dopušta da se porneía, suprotstavljena bogobojaznoj i čestitoj ženidbi, odnosi na poganske običaje suložništva ili ženidbe u najbližim stupnjevima srodstva.
[32] Grčki izvornik kaže pniktòn (Kostić: zadušeno; Senc: zagušeno; Bauer: geschmort pridušeno, erstickt, zagušeno), a Vulgata suffocato (ugušeno). Kašić prevodi „od zadušena“, a Skarić „od udušenoga“. Katančić je 1831. preveo „od udavljenoga“ što su ostavili, odnosno preuzeli: Šulek, Rešetar, Stadler, Zagoda, Šarić, Rupčić, Raspudić i Duda-Fućak. No, davljenje (strangulatio) je ubijanje stezanjem grla, zaustavljanje disanja pritiskom na dušnik, put kojim se zrak provodi do pluća, a gušenje (suffocatio) je ubijanje oduzimanjem kisika, sprječavanjem disanja. Prema Medicinskom leksikonu guši se šakama (ili drugim udovima), a davi priborom, omčom. Iako je bit ista, da je zabranjeno meso životinja ubijenih bez ispuštanja krvi, pravilniji je prijevod ugušeno (prevoditeljska napomena).
[33] Fitzmyer, Matthean Divorce Texts, str. 209.
[34] Taj je spis, nazvan po Damasku, djelomično očuvan u dvama svitcima otkrivenima u kairskoj Genizi, koji potječu iz desetoga i dvanaestoga stoljeća nakon Krista. Mali dijelovi istoga teksta poslije su pronađeni u Kumranu, pa se njihovo sastavljanje pripisuje esenskoj zajednici. V. John Kampen, The Matthean Divorce Texts Reexamined, u: New Qumran Texts and Studies: Proceedings of the First International Organization for Qumran Studies, Paris, 1992., prir. George J. Brooke, Leiden: Brill, 1994., posebno str. 154–161.
[35] Chaim Rabin, The Zadokite Documents: I. The Admonitions II. The Laws [Sadokovske isprave: I. Opomene, II. Zakoni], Oxford: Clarendon, 1954., str. 17 i 19.
[36] U Matthean Divorce Texts, Fitzmyer uzima da zənūṯ/porneía u izuzimajućim izrazima znači „rodoskvrnuće“, ali smatra da to nisu izvorne Isusove riječi, nego da ih je evanđelist dodao kako bi vodio računa o izazovnoj društvenoj stvarnosti koja nije bila predviđena prvotnom izjavom: „Matej … bi napravio iznimku za takva ženidbena stanja kršćana obraćenih s poganstva koji su živjeli u miješanoj zajednici s kršćanima obraćenih sa židovstva koji su još opsluživali mojsijevske propise“ (str. 221). Nije mi uvjerljivo da Isus nije bio svjestan pogana i da nije bio kadar predvidjeti njihove poteškoće. Njegovi susreti sa stotnikom i Sirofeničankom – koji su ga tražili kao svetoga čovjeka – kao i njegova putovanja po Dekapolu u najmanju ruku pokazuju da je bio suočen s brigama koje su imali pogani.
[37] Paul V. Mankowski rođen je 15. studenoga 1953. u South Bendu, u Indiani, u SAD-u, isusovac (Družbe Isusove: DI) od 5. rujna 1976. i katolički svećenik od 13. lipnja 1987., znanstvenik u Zavodu Lumen Christi u Chicagu; studirao je u Chicagu, na Oxfordu i Harvardu; predavao na Papinskom svetopisamskom zavodu u Rimu i objavljivao o jeziku, teologiji i biblijskim tekstovima (prevoditeljska napomena).
