Isusovo uskrsnuće – najveće Božje obećanje
Uvod
Vjerovati u Kristovo uskrsnuće, u tu temeljnu istinu kršćanske vjere, po kojoj se ono razlikuje od svih drugih religija, nikada nije bilo lako. Kad je Pavao u svoje vrijeme u Ateni na Areopagu pred epikurejsko-stoičkim mudracima počeo govoriti o uskrsnuću mrtvih, jedni mu se – primjećuje sv. Luka u Djelima apostolskim – stadoše rugati, a drugi mu rekoše: O tom ćemo te slušati drugi put (Dj 17, 32).
Kad je isti Pavao u svojoj obrani pred kraljem Agripom spomenuo da je Isus umro i uskrsnuo, rimski upravitelj Porcije Fest reče mu: Mahnitaš, Pavle! Veliko ti znanje mozgom zavrnulo (Dj 26, 24).
Zašto se stari Grci i Rimljani sablažnjavaju, odbijaju, ne prihvaćaju i ne žele prihvatiti Pavlovu poruku o Kristovu uskrsnuću? Jednostavno zato jer se ne uklapa u njihove kategorije, u njihovo dualističko poimanje čovjeka i njegove sudbine. Veliki grčki mislitelji, poput Platona, vjerovali su u besmrtnost duše, ali pomisao na uskrsnuće tijela bila im je potpuno strana, nepoželjna i neprihvatljiva. Što čovjeka čini čovjekom, to je duša koja se u tijelu nalazi kao u zatvoru i čezne za slobodom i blaženstvom koje se smrću tijela postiže u carstvu ideja. Smrt je za velikana stare Grčke, Sokrata, svečani čas, dan oslobođenja kojemu ide ususret blagdanskim raspoloženjem. Vijest o uskrsnuću tijela znači povratak duše u stare okove materije, što grčki genij ne želi. Imajući to na umu možemo zaključiti kako uskrsna vjera nije mogla nikako niknuti na helenističkom tlu.
Moderni čovjek ne prihvaća poruku Kristova uskrsnuća, jer se, tobože, protivi znanosti i poznatim prirodnim zakonima. Goethe piše svomu prijatelju Lavateru 9. prosinca 1782. godine:
Držiš evanđelje kakvo jest božanskom istinom. Mene pak ni glas s neba ne bi uvjerio da voda gori, vatra gasi, da žena bez muža rađa i da mrtvac ustaje. Što više mislim da je to hula protiv velikoga Boga i njegove objave u prirodi.[1]
Goethe je progovorio gotovo u ime svoga stoljeća, koje neki nazivaju njegovim vremenom Goethezeit. Upravo XVIII. stoljeće, vijek prosvjetiteljstva, otvorilo je u biti svu modernu problematiku oko Isusova uskrsnuća i pokušalo ga tumačiti na različite načine.
Racionalističko tumačenje Isusova uskrsnuća
Prvi koji je u vrijeme prosvjetiteljstva uznemirio duhove tumačenjem Isusova uskrsnuća bio je profesor orijentalnih jezika u Hamburgu Hermann Samuel Reimarus (1694.–1768.) svojim djelom Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Isprika ili zaštitni spis za razumne štovatelje Božje), u kojem s radikalnih pozicija engleskoga deizma oštro i gotovo s mržnjom napada kršćanstvo. Od straha nije se usudio objaviti ga, nego je kao anonimni rukopis još za njegova života kružio među njegovim prijateljima. Gotthold Ephraim Lessing, knjižničar u Wolfenbüttelu, objavio je između 1774. i 1778. god. sedam isječaka iz toga rukopisa pod naslovom Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten (Ulomci neimenovana Wolfenbütela), od kojih su najvažnija zadnja dva: Über die Auferstehungsgeschichte (O povijesti uskrsnuća) i Vom Zwecke Jesu und seiner Jünger (O svrsi Isusa i njegovih učenika). Ukazavši na proturječnosti uskrsnih izvještaja, Reimarus zaključuje da su ih Isusovi učenici izmislili iz vlastitih interesa, da su Isusovo tijelo noću uklonili i pedeset dana nakon toga, kad stvar nitko više nije mogao provjeriti, počeli propovijedati da je uskrsnuo.[2]
Nakon što se hipoteza krađe i prijevare nije uspjela održati, racionalisti su pokušali na druge načine tumačiti uskrsnu vjeru prve Crkve, primjerice
- hipotezom prividne smrti: Isus je samo prividno umro;
- hipotezom zamjene: Šimun Cirenac je umro namjesto Isusa,
- hipotezom premještaja: učenici su premjestili tijelo Isusovo na drugo mjesto.
Svi ti pokušaji tumačenja Isusova uskrsnuća nisu ništa drugo nego oživljavanje židovske polemike iz evanđelja (Mt 27,64; 28,12ss)[3], koje je u svoje vrijeme čak i David Friedrich Strauss proglasio čudnima, a u naše vrijeme ateist Milan Machovec (1925.–2003.) apsurdnima.[4]
Psihološko-evolucionističko tumačenje Isusova uskrsnuća
David Friedrich Strauss (1808.–1874.) svodi uskrsnu vjeru na subjektivne vizije i halucinacije Isusovih učenika: hipoteza viđenja.[5] Danas je u liberalnim krugovima najznačajnija i najzastupanija tzv. psihološko-evolucionistička hipoteza, koja uskrsnu vjeru tumači ne pomoću ukazanja raspetoga i uskrsloga Isusa nego pomoću religijskih ideja i očekivanja ondašnjega vremena, refleksije učenika i naknadnoga Isusova utjecaja na njihovu refleksiju. Već je Goethe u svom Faustu ustvrdio, a poslije njega mnogi drugi sve do naših dana, da se na uskrsno jutro ništa nije dogodilo na Isusu, nego samo na njegovim učenicima: Oni slave uskrsnuće Gospodinovo, jer su sami uskrsnuli.[6] Tragični događaji Velikoga petka nisu mogli izbrisati sve one dojmove koje je Isus učinio na svoje učenike. On je bio odveć velik da bi mogao umrijeti (Paul de Lagarde). Nakon tragične smrti na križu, nakon preživljena šoka, učenici su o njemu i njegovu djelu počeli sve više razmišljati. Uslijed te refleksije i utjecaja koji je Isus na njih ostavio, uskrsava u njihovim srcima želja i odluka: Isusova stvar ne smije pasti u zaborav; mi smo pozvani njegovu poruku pronijeti svijetom. Tako se kod Isusa kao kod nikoga drugoga, primjećuje Ernst Bloch, poraz pretvorio u pobjedu, tragedija u trijumf, svršetak u početak, smrt u novi vječni život.[7]
Ima li ta psihološko-evolucionistička eksplikacija uskrsne vjere prve Crkve kakvu podlogu u uskrsnim izvještajima ili je ona psihološka kombinacija onih koji ju zastupaju? Odgovor ćemo dati prateći teologiju Jürgena Moltmanna koji se razračunava s jednim od glavnih zastupnika te hipoteze Ernstom Blochom. Moltmann priznaje Blochu da uskrsna vjera stoji u kontekstu pitanja Božje pravde, ali tvrditi da Isusovo uskrsnuće nije ništa drugo nego tlapnja učenika (Wunschtraum), ne htjeti se pomiriti s njegovom smrću (Nichtwahrhabenwollen), znači otuđiti uskrsne tekstove njihovoj vlastitoj nakani i nijekati temelje kršćanstva. Moltmann se u svom razračunavanju s Blochom energično opire protiv pokušaja koji u uskrsnuću vide samo daljnji utjecaj zemaljskoga Isusa i vjeru njegovih učenika da nastave njegovo djelo. Za Moltmanna je Isusovo uskrsnuće stvarnost, događaj na samom Isusu, realna anticipacija kvalitativno nove Božje budućnosti i novoga stvaranja usred patničke povijesti svijeta.[8] Gotovo vjeroispoviješću Moltmann započinje svoje izlaganje uskrsne kerigme: Kršćanstvo stoji i pada sa stvarnošću Isusova uskrsnuća od mrtvih.[9] Isusovo uskrsnuće je početak (Urdatum), povijesno porijeklo i trajni temelj kršćanske vjere. U Novom Zavjetu nema nijednoga vjerovanja koje se ne bi a priori temeljilo na Isusovu uskrsnuću, i kršćanska vjera koja nije uskrsna nije kršćanska. Ono po čemu se Isus kvalitativno razlikuje od svih drugih vjerskih utemeljitelja i velikana povijesti jest upravo njegovo uskrsnuće. Isusovo uskrsnuće za Moltmanna je jedini razlog zašto je kršćanin, a ne ateist.[10] Moltmann promatra Isusovo uskrsnuće pod tri vidika, izražena kantovskim pitanjima:
1. Što mogu znati? (historijsko pitanje),
2. Što trebam činiti? (etičko i egzistencijalno pitanje) i
3. Čemu se smijem nadati? (eshatološko pitanje).
Historijsko pitanje Isusova uskrsnuća
Što povijesno možemo znati o Isusovu uskrsnuću? Tražeći odgovor na to pitanje Moltmann upućuje na novozavjetne uskrsne izvještaje kao na jedine izvore koje imamo. Protiv liberalne teologije koja je razlučila povijest od kerigme i stavila vrijednost samo na povijest i protiv Bultmannove kerigmatske teologije koja je naprotiv zanemarila povijest i istakla samo kerigmu, Moltmann, s Bultmannovim učenicima Käsemannom, Bornkammom, Ebelingom, Fuchsom i drugima, zastupa mišljenje da su novozavjetni tekstovi nerazdvojivi splet, međusobno prožimanje kerigme i povijesti, navještaja i izvještaja. Novozavjetni uskrsni izvještaji navješćuju pripovijedajući i pripovijedaju povijest navješćujući. Moderna alternativa, da li ih treba čitati kao povijesne izvore ili kao kerigmatski zov na odluku, tuđa im je isto kao što im je tuđe moderno razlikovanje između objektivne i egzistencijalne istine (Sachwahrheit und Existenzwahrheit).[11]
Povjesničar koji nepristrano istražuje novozavjetna uskrsna svjedočanstva, naići će kod svjedoka na dva međusobno, na prvi pogled, oprječna iskustva. Prvo iskustvo svjedoka odnosi se na tragične događaje Velikoga petka i obilježeno je strahom, bijegom i krahom vjere. Uvid u unutarnje raspoloženje Isusovih učenika nakon smrti njihova učitelja pruža nam zgoda dvojice učenika na putu u Emaus u kojima Karl Rahner prepoznaje dvojicu modernih egzistencijalista[12] kojih je deviza, prema Camusu, trijezno misliti i ničemu se više ne nadati.[13]
Učenici iz Emausa, prema Heinzu Zahrntu,
ne prave nikakvu ‘uskrsnu šetnju’, nego se udaljuju od Jeruzalema. Križaju posljednje godine svoga života. Ne mogu se doduše još pomiriti s onim što se je dogodilo, razračunavaju se s tim, ali su žalosni, razočarani i bez nade. Stvar s Isusom iz Nazareta pokazala se zabludom: ‘A mi smo se nadali da je on onaj koji će osloboditi Izraela’ (Lk 24,21).[14]
Ne samo ta dvojica, nego i svi učenici pokopali su sve svoje nade sa svojim učiteljem. Nijednomu od njih ne pada na pamet da bi Isus mogao uskrsnuti, jer kao Židovi i kao takvi, ukoliko su uopće vjerovali u uskrsnuće – jer u Isusovo vrijeme liberalno-konzervativna stranka saduceja rugala se takvoj vjeri (Mk 12,18–27) – onda samo u sveopće i na svršetku povijesti, a nikako u pojedinačno i prije sudnjega dana. Osim toga Isus je završio sramotno na križu, a Zakon veli: Proklet je tko god visi na drvetu (Gal 3,13). Da bi Bog uskrisio prokleta čovjeka i to prije svršetka svijeta, protivi se svim religioznim osjećajima Židova ondašnjega vremena.
Isusova sramotna smrt, prema Moltmannu, za učenike nije bila nikakav dokaz istinitosti njegova poslanja i njegova života, nego naprotiv protudokaz, opovrgnuće njegovih pretenzija i silno uništenje njihovih nadanja i iščekivanja. Moltmann, oslanjajući se na Wolfganga Schragea,[15] smatra da je, naočigled strahu, zbunjenosti i bijegu Isusovih učenika nakon njegove smrti, nevjerojatna misao Ulricha Wilckensa,[16] kojoj se kasnije priključio Rudolf Pesch[17] i na svoj način Milan Machovec,[18] da Petar Isusovu stvar nije nikada sasvim napustio i da se nije povukao u svoj prijašnji život, nego da je nastojao na bilo koji način zadržati vjeru u Isusa. Moltmann ističe:[19]
Bijeg učenika može se i stoga smatrati povijesnim jer se protivi svakomu štovanju heroja i predaka. Dokazuje ne kukavičluk, nego srušenu vjeru činjenicom nedostojne smrti… O nekoj održanoj vjeri učenika, naočigled njihova bijega od njegova križa, ne može se govoriti: ‘Tko vjeruje, ne bježi’.
Imamo li sve to pred očima, onda možemo s Güntherom Bornkammom zaključiti da čudo uskrsnuća nije imalo nikakve pretpostavke u unutarnjem raspoloženju Isusovih učenika. On veli:
Morali bismo izvrnuti sve uskrsne izvještaje kad bismo ih htjeli izreći Faustovim riječima: ‘Oni slave uskrsnuće Gospodinovo jer su sami uskrsnuli’. Ne, oni nisu sami uskrsnuli. Što proživljavaju u strahu i tjeskobi i što tek polako u njima budi radost i zanos jest upravo ovo: Oni, učenici, obilježeni su na uskrsni dan smrću, a Raspeti i pokopani živi. Koji su ga nadživjeli, mrtvi su, a umrli je živ.[20]
To je unutarnje raspoloženje Isusovih učenika nakon njegove smrti, koje, na temelju uskrsnih izvještaja može ustanoviti svaki nepristrani povjesničar. To raspoloženje dokazuje da učenici nisu mogli biti tvorci uskrsne vjere.
Kratko nakon toga raspoloženje je kod njih sasvim drukčije, što opet nepristrani povjesničar može ustanoviti. Isti učenici koji su se razočarani počeli razilaziti, ili su se uplašeni povukli iza zatvorenih vrata, istupaju javno i neustrašivo svjedoče da im se od Boga napušteni u slavi Božje pravednosti ukazao i to potvrđuju time da se vraćaju u Jeruzalem, u mjesto njegova raspeća iščekujući njegovu budućnost u budućoj Božjoj slavi.[21]
Što se je na samom Isusu, između ta dva oprječna iskustva njegovih učenika, između iskustva raspeća i ukopa s jedne strane i njegovih uskrsnih ukazanja s druge strane, dogodilo, ostaje skriveno i izmiče povijesnomu utvrđivanju, jer nije bilo nikakvih svjedoka samoga događaja uskrsnuća i jer nema nikakvih sličnih slučajeva iste vrste iz kojih bi se mogli izvlačiti analogni zaključci. Ono što povjesničar svojom povijesno-znanstvenom metodom može ustanoviti jest samo Isusova smrt i onda opet uskrsna vjera njegovih učenika.
Uza sve to Moltmann s pravom misli da kod proučavanja Isusova uskrsnuća ne bismo smjeli napustiti historijsko tlo, jer se stvarnost Isusova uskrsnuća, iako se ne može historijskim sredstvima dokazati, tiče naše povijesti kao nijedna druga stvarnost, otvara joj kvalitativno nove obzore i uvodi ju u eshatološki proces. Isusovo uskrsnuće, prema Moltmannu, ne misli mogućnost u svijetu i njegovoj povijesti, nego novu mogućnost svijeta i povijesti uopće. Upravo zato što je Isusovo uskrsnuće bez premca u povijesti, ne smije se promatrati u perspektivi povijesti, nego obrnuto, povijest u perspektivi uskrsnuća.
Shvaćajući stvarnost Isusova uskrsnuća eshatološki, postoji, prema Moltmannu, mogućnost da teologija stvori vlastiti pojam povijesti i da o Bogu, povijesti i prirodi kršćanski misli i govori pomoću intellectus fidei resurrectionis (uma uskrsne vjere).
Kristovo uskrsnuće je bez premca u našoj povijesti. I upravo stoga možemo ga promatrati kao događaj koji utemeljuje povijest, od kojega se sva druga povijest osvjetljuje, u pitanje postavlja i mijenja… Kristovo uskrsnuće nije zato povijesni događaj jer se dogodio u povijesti, nego zato jer stvara povijest u kojoj se, ukoliko pokazuje put u budućnost, može i mora živjeti. Kristovo uskrsnuće je povijesno, jer otvara eshatološku budućnost.[22]
Egzistencijalno pitanje Isusova uskrsnuća
Goruće Bultmannovo pitanje glasilo je: Od kakve je važnosti Isusovo propovijedanje i propovijedanje cijeloga Novoga Zavjeta za modernoga čovjeka?[23] Odgovor na to pitanje bio je glavni cilj Moltmannove kerigmatske teologije. Uvjeren da uskrsna kršćanska vjera nema nikakva zanimanja za povijesnim pitanjem, Bultmann uvijek iznova ponavlja da vjera ne bi smjela istraživati ono što je iza kerigme, jer bi to značilo htjeti vjeru temeljiti ne na samoj Božjoj riječi nego na povijesnom istraživanju. Što manje povijesne sigurnosti, to je naša vjera nesigurnija i upravo ta nesigurnost jest jamstvo njezine ispravnosti, jer vjera je, za Bultmanna, napuštanje vlastite ljudske sigurnosti i spremnost traženja sigurnosti jedino u nesigurnoj onostranosti, u Bogu. To znači: vjera je sigurnost, gdje naočigled nikakve sigurnosti nema, tvrdi Bultmann.[24]
Krist raspeti i uskrsli susreće nas samo u kerigmi, nigdje drugdje, tvrdi Bultmann. Ta kerigma došla je do nas u mitološkom govoru, koji današnji čovjek pod utjecajem moderne znanosti više ne nerazumnije. Bultmann želi ponovo otkriti duboko značenje koje se krije iza mitoloških predodžbi, tj. demitologizirati svjetonazor u kojem je novozavjetna poruka došla do nas. Svjestan da taj izraz nije najprikladniji, nastoji ga protumačiti. Demitologizirati, pak, ne znači zabaciti Sv. Pismo ili kršćansku poruku kao cjelinu, nego svjetonazor Sv. Pisma, svjetonazor prošloga vremena, koji se često zadržao u kršćanskoj dogmatici i u propovijedanju Crkve. Demitologizirati znači zanijekati da je poruka Sv. Pisma i Crkve vezana uz stari, zastarjeli svjetonazor.[25] Demitologizacija nije ništa drugo nego hermeneutička metoda, negativno formuliranje onoga što Bultmann pozitivno podrazumijeva egzistencijalnom interpretacijom Sv. Pisma. Prema Franz Mussneru:
Egzistencijalna interpretacija znači upućenost Božje riječi na konkretnu egzistenciju čovjeka… Kao propovjednik i tumač Sv. Pisma izlažem tekst, ali i tekst izlaže mene! A to je prava nakana egzistencijalne interpretacije: dati se tekstom dovesti u odnos sa stvari o kojoj se govori i upoznati je kao onu koja se mene osobno tiče. Tako se stavljam pod Božju riječ, koja je u Sv. Pismu otajastveno nazočna. Pogađa me spašavajući i sudeći me u unutarnjosti moje egzistencije, u mom srcu.[26]
U egzistencijalnoj interpretaciji ne pita se, dakle, što je povijesno, nego što to znači za mene. Ne pita se za objektivnu stvar (Sachwahrheit), za ono što se na uskrsno jutro na Isusu dogodilo, nego za egzistencijalnu istinu (Existenzwahrheit), za razumijevanje i osvjetljivanje ljudskoga postojanja. Uskrsni tekstovi nisu izvještaj o samom Isusovu uskrsnuću, nego više izraz osobne vjere učenika, koja predstavlja mogućnost egzistencije i koju čovjek zahvaćen riječju kerigme može ostvariti. Samo se uskrsnuće, doduše, ne niječe, ali se ne uzima u obzir. Egzistencijalna interpretacija je, prema Moltmannu, veoma prikladna učiniti uskrsnu poruku relevantnom za današnjega čovjeka, ali kako to Bultmann čini, ne odgovara nakani novozavjetnoga navješćivanja. Moltmann predbacuje Bultmannu da je stvarnost uskrsnuća od događaja na raspetom Isusu pretvorio u događaj na egzistenciji učenika, tako da uskrsnuće nije više događaj na Isusu, nego na njegovim učenicima.
Moltmann snažno ističe da uskrsni svjedoci nisu htjeli obznaniti samo novo poimanje samih sebe u uskrsnoj vjeri, kako je mislio Bultmann, nego su naprotiv iz te vjere govorili o jednoj stvari i jednom događaju, čija je stvarnost za njih bila izvan njihove vjere i na čijoj se stvarnosti njihova vjera zapalila.
Njihovi izričaji ne sadrže samo sigurnost egzistencije na način govora: ‘siguran sam’, nego s tim i u tom sigurnost stvari na način govora: ‘sigurno je’… Stvarnost njihovih izričaja ne pokriva njihova osobna vjera niti poziv na vjeru kao ni ponuda vjere koju povezuju sa svojim propovijedanjem nego samo stvarnost onoga o kojoj su govorili i propovijedali. Otuđili bismo uskrsne tekstove njihovoj vlastitoj nakani, kada bismo smisao tih iskaza gledali samo u rađanju vjere. Stoga ne može postojati nikakva zabrana da se ide iza njihove kerigme i istražuje stvarnost koja odgovara njezinim izričajima i koja ih čini pouzdanim i vjerodostojnim.[27]
S Käsemannom, Bornkammom, von Campenhausenom, Grassom, Pannenbergom i drugima, Moltmann ističe da se novozavjetno navješćivanje protivi kako povijesno-kritičkomu svođenju na puku činjeničnost, koja se tada stvarno ne bi nikoga ticala, tako i protiv nekoga pukoga značenja samo za vjeru, o kojem ne bismo znali odgovara li mu stvarnost, događaj, Božje djelovanje izvan nas.
Međutim, kršćanska se vjera oduvijek usuđivala proglašavati istinitim tvrdnje koje se nikako ne mogu pokazati samo kao osvjetljivanje egzistencije, već se u isto vrijeme odnose i na činjenice. Svaka teološka tvrdnja kao npr. ‘Krist Gospodin’ ili ‘on je uistinu uskrsnuo’ sadrži u sebi kako odnos prema činjenici tako i odnos prema egzistenciji… Evanđelje po svoj nakani nije ni izvor ni zov na odluku, već pripovijeda navješćujući i navješćuje pripovijedajući i tako sigurnost egzistencije izriče u činjenicama i činjenice u osvjetljivanju egzistencije.[28]
Samo ako povijesno pitanje nadopunimo egzistencijalnim, a egzistencijalno povijesnim, bit ćemo pravedni prema uskrsnim izvještajima. Time prema Moltmannu, nismo još otkrili punu stvarnost uskrsnoga događaja. To se događa tek kada uskrsne izvještaje čitamo u svjetlu eshatološkoga pitanja: čemu se smijem nadati? Početak toga eshatološkoga čitanja Moltmann nalazi u samoga Bultmanna, koji je jednom rekao:
Događaji ili povijesni likovi nisu povijesni fenomeni uopće sami po sebi ‘an sich’, također ne ni kao članovi jednoga uzročnoga sklopa. Oni su to samo u svom odnosu na svoju budućnost za koju imaju značenje i za koju je sadašnjost odgovorna.[29]
Moltmann žali što je Bultmann tu plodnu misao iz straha pred hegelijanizmom napustio i eshatološko tumačenje povijesti nadomjestio egzistencijalnim tumačenjem povijesnosti (Geschichtlichkeit) vlastite egzistencije. On sam preuzima Bultmannovu misao i pokušava, oslanjajući se na Blochovu terminologiju, Isusovo uskrsnuće protumačiti u njegovu značenju za njegovu budućnost. Time se očituje i njegovo značenje za našu budućnost i za budućnost povijesti i svijeta, kao i naše značenje za njegovu budućnost. U uskrsnom događaju kao povijesnom fenomenu ostaje još nešto, što Moltmann rado označava kao promissio inquieta,[30] nemirno obećanje nečega što još nije ispunjeno, što još stoji u mogućnosti i ukazuje iznad sebe na budućnost. Želimo li Isusovo uskrsnuće shvatiti, moramo tražiti budućnost u prošlosti, kako Moltmann Blochovim riječima označava to otvoreno, nedovršeno i buduće u uskrsnom događaju.[31] Tim pitanjem ulazimo u središte Moltmannova poimanja Isusova uskrsnuća, od kojega sve vjerske istine dobivaju svjetlo i obrnuto opet ga reflektiraju, a to je:
Eshatološko pitanje Isusova uskrsnuća
Uskrsni izvještaji ne idu unatrag dalje od ukazanja uskrsloga Krista. Događaj samoga uskrsnuća ne opisuje se ni na povijesni ni na mitološki način. Da ipak izraze što se je na Isusu dogodilo između Križa i živoga ukazanja uskrsni svjedoci upotrebljavaju apokaliptički izraz uskrsnuo od mrtvih. Izraz je interpretament i zaključak od iskustva i ukazanja na događaj koji nisu iskusili ni vidjeli. Taj izraz, koji se, kao iščekivanje budućega dokaza stvaralačke Božje moći, odnosi na ništavilo, nije slučajno biran, nego je vrlo prikladan jer u sebi krije unutarnju nužnost i odgovara samoj stvari ukoliko je simbol za kraj povijesti nepravde, zle smrti i Božje napuštenosti i početak za novi svijet Božje pravednosti.[32] Sam se izraz može zamijeniti i drugim izrazima, kako je to prva Crkva i činila, kao npr. uskrsnuće, uzvišenje i sl., ali sadržaj, prema Moltmannu, ostaje uvijek isti. Izraz uskrsnuo od mrtvih kazuje da Raspeti živ, da je uznesen u Božju slavu i da mu pripada budućnost. Isključuje svaku pomisao na oživljavanje i povratak u stari život, a uključuje novi, kojim smrt više ne gospoduje. Retrospektivno gledano Isusovo je uskrsnuće opravdanje njegova propovijedanja blizine Božjega kraljevstva, prospektivno gledano, predujam (anticipacija) Božje slave, a za sadašnjost poziv na vjeru koja pobjeđuje svijet i ljubav koja ga mijenja. Kad uskrsni svjedoci navješćuju da je Bog uskrisio raspetoga Isusa, onda žele reći da je moć negativnosti, smrtnost smrti nadvladana i da je eshatološka budućnost novoga s njim i po njemu započela prije svršetka vremena.[33]
Uskrsna vjera učenika, prema Moltmannu, nije mogla niknuti iz njihove općenite apokaliptičke dispozicije i još manje iz njihove imaginacije i čežnje za pravdom, nego iz vizija i audicija, iz ukazanja njihova raspetoga učitelja koji sada živi u Božjoj slavi. Iz analize strukture izraza ophthe (ukaza se) proizlazi da se nikako ne radi o subjektivnim vizijama, kako se nakon Davida Friedricha Straussa, uvijek iznova tvrdilo, nego o stvarnom događaju koji je bio izvan svijesti učenika i koji ih je gotovo prisilio na vjeru i propovijedanje svim narodima. Izraz ophthe s dativom ima medijalno značenje i najbolje se prevodi ili medijem: Krist se ukaza i dade se vidjeti ili božanskim pasivom (passivum divinum): Bog ga je dao vidjeti. Aktivnost je u Kristu koji se ukazuje, odnosno u Bogu koji daje da se ukaže. Učenici kojima se ukazuje pasivni su; njima je dano da ga vide. Uskrsno viđenje nije bilo kakvo viđenje, koje se može ponavljati po volji, nego je to od Boga darovano gledanje onoga što je u spoznajnim uvjetima ovoga svijeta nespoznatljivo. Uskrsni svjedoci nisu vidjeli bilo što ni bilo kakvo nebesko biće, nego Raspetoga u Božjoj slavi. Uskrsna ukazanja, prema Moltmannu, nisu bila nikakva mistična ushićenja u drugi, onostrani svijet, a ni nikakva unutarnja rasvjetljenja, nego gledanje Božjega sjaja na licu Raspetoga i ushit od buduće promjene svijeta po slavi Božjoj.[34] Iz analize uskrsnih ukazanja Moltmann utvrđuje da uskrsna viđenja očituju dva vidika:
1. Očevidci su vidjeli pomol buduće slave Božjega kraljevstva na Isusovu liku i
2. Isusa prepoznali po znakovima raspeća.
Vidjeli su Isusa u Božjoj slavi i Božju slavu na Isusu. Bio je to naizmjenični proces identifikacije. Identifikacija uskrsloga Krista s raspetim Isusom nije se, prema Moltmannu, mogla dogoditi pomoću samih ukazanja, nego tek pomoću njihove interpretacije. Ta interpretacija pak nije došla od strane učenika, kako je mislio Marxsen, nego od strane uskrsloga Krista. On se sam morao njima u viđenjima riječju iskazati kao uskrsli raspeti Isus. Kad ukazanja ne bi bila povezana govorom uskrsloga, ostala bi, prema Moltmannu, sablasna i mogla bi se smatrati kao sveta ukazanja nekoga drugoga, novoga nebeskoga bića. Pomoću govora koji su učenici čuli, pomoću slušanja izjave: Ja sam, kojom se uskrsli identificirao s raspetim, učenici su mogli u onome, koji im se ukazao, prepoznati svoga raspetoga učitelja Isusa iz Nazareta. Uskrsli nije, doduše, u načinu bivovanja istovjetan s raspetim Isusom, ali jest u osobi. Isusovo uskrsnuće nije nikakvo ponovno oživljavanje mrtvoga Isusa i nikakav povratak u ovaj prostorno-vremenski život, koji teče prema smrti, nego je eshatološki proboj granica o koje su se razbijale sve ljudske nade, uništenje posljednjega neprijatelja, smrti, pobjedom kvalitativno novoga, vječnoga života. Taj se život ne smije izjednačiti sa životom nakon smrti o kojem govore mnoge religije bilo u smislu besmrtnosti duša bilo u smislu seljenja duša.
Predodžba o ‘životu nakon smrti’ može mirno koegzistirati s iskustvom da je ovaj život ‘život za smrt’. ‘Uskrsnuće mrtvih’ pak, shvaćeno kao nazočna nada u ‘smrtnom tijelu’ proturječi najoštrijoj suprotnosti života i ne može pustiti na miru ni smrt ni mrtve, jer simbolizira budućnost mrtvih.[35]
Isusovo uskrsnuće nije daljnji nastavak života nakon smrti, niti daljnje djelovanje njegove stvari u vjeri njegovih učenika. Moltmann ističe:[36]
Stvarnost Isusova uskrsnuća ne da se izreći kategorijom dalje: dalje živjeti, dalje ići, dalje djelovati, nego kategorijom ‘novo’: novo stvorenje, novo rođenje, novi čovjek, novo nebo i nova zemlja. Uskrsnuće, stoga, nema zapravo nikakav ‘re’ kao što to izrazi resurrectio i anastasis podmeću, i stoga je ispravnije prevoditi ga Isusovim izlaskom iz smrti i Božje napuštenosti: izlazak iz smrti u život koji svoju uspješnost posjeduje iz smrti smrti. Resurrectio (uskrsnuće) nije nikakva restauratio (obnova), nego promissio (obećanje), nije anamnesis (sjećanje), nego anticipacija (predujam).
Isusovo uskrsnuće – kao obećanje
Isusovim uskrsnućem otvoren je eshatološki obzor i Uskrsli se sam, prema Moltmannu, nalazi gotovo kao primum movens na čelu povijesnoga procesa na putu k tom obzoru kao svojoj vlastitoj budućnosti.[37] Oslanjajući se na kasnijega Karla Bartha Moltmann ističe kako je Uskrsli još sam sebi budućnost i da su ukazanja shvaćena kao obećanje i predujam budućnosti koja realno izostaje. U uskrsnim ukazanjima Isus se, prema Moltmannu, objavio i poistovjetio sa samim sobom kao Krist istovjetnosti i različitosti.
Očitovao se i identificirao kao raspeti i utoliko je identičan sa samim sobom. Očitovao se kao Gospodin na putu u svoju buduću vlast i utoliko je različit od onoga što će biti.[38]
Uskrsli je, dakle, u svojoj objavi dijalektički shvaćen kao onaj koji uistinu bijaše i ujedno kao onaj koji će uistinu biti.[39] Ta zagonetna dijalektička identičnost između Kristove prošlosti i budućnosti, između povijesne i eshatološke perspektive u Kristovu događaju, temelji se u samoj Isusovoj osobi i njegovoj povijesti i može se na temelju smrti i uskrsnuća dovoljno izraziti samo dvostrukom formulom vjere Isus Krist i Raspeti i Uskrsli. Isusovo ime je subjekt te vjerske formule i ukazuje na zemaljsku, pojedinačnu i vremensku dimenziju u Kristovu događaju, čime se prošlost uprisutnjuje i sjećanje u obliku nade utemeljuje. Subjekt Isus istovjetan je s predikatom Krist s obzirom na osobu, a nije istovjetan s obzirom na stvarnost događaja. Moltmann, gotovo u svim svojim djelima, ističe da je uskrsli Krist povijesni i raspeti Isus i obrnuto povijesni i raspeti Isus je uskrsli Krist. Samim uskrsnućem Isus ipak nije još našao pravo pokriće svoje stvarnosti, jer se s uskrsnućem još nije sve dogodilo. Gotovo skolastički Moltmann razlikuje između persona i opera i ističe da je uskrsnuće završeno što se tiče osobe, a nezavršeno s obzirom na djelo. Isus je već uskrsnućem od mrtvih ušao u svoju slavu, postavljen za Gospodina i Krista, za Sina Božjega u snazi (Rim 1,4). Međutim Isusovo uskrsnuće nije nikakav izolirani privatni događaj, nego skriveni zajamčeni početak općega uskrsnuća mrtvih i novoga stvorenja svih stvari. Uskrsnućem od mrtvih Isus je postao eshatološkom osobom[40] i otvorio eshatološki proces povijesti koji će se dovršit tek kada i mrtvi iskuse Božju pravednost i slavu, kad bude, kako Pavao kaže, uništena svaka Vlast, Vrhovništvo i Sila, a Bog bude sve u svemu (1Kor 15,28). Isusovo uskrsnuće kao obećanje najavljuje dakle stvarnost koja još nije tu, ali je u uskrsnuću obećana, zajamčena i započeta. Isusovo uskrsnuće od mrtvih za Novi Zavjet nije nikakav privatni Uskrs za Isusov privatni Veliki petak, nego početak i izvor dokidanja univerzalnoga Velikoga petka. Nada u uskrsnuće koja svijetli ne samo prema naprijed u Božju budućnost, nego ujedno i unatrag na polja mrtvih, osnovna je istina kršćanske vjere. Nada koja nas ne oslobađa od smrti, od toga posljednjega neprijatelja, ne zaslužuje zvati se nadom. Moltmann govori o dvostrukoj nadi, pojedinačnoj i skupnoj. Pojedinačna nada odnosi se na uskrsnuće tijela svakoga pojedinoga čovjeka, a skupna nada nada se oslobođenju svega stvorenja od ništetnih sila. Kod Pavla čovjek i svijet stoje u zajedničkom spletu sudbine i nema nikakva otkupljenja čovjeka bez otkupljenja svega stvorenoga. Kršćanska nada, prema Moltmannu, ima samo onda smisla, ako je i svijet otvoren za uskrsnuće mrtvih. Isusovo uskrsnuće, u kojem je, kako Walter Kasper ističe,
‘dio svijeta’ definitivno dospio k Bogu i koji je Bog definitivno prihvatio, pokazuje da je svijet pun mogućnosti i da sa svom žudnjom iščekuje objavljenje sinova Božjih (Rim 8,19).[41]
Kršćanska nada je kolektivna i smjera na novo stvaranje svih stvari, na život i životne odnose za koje će Bog, a onda i ljudi moći reći: ‘Gle, sve je veoma dobro: jer sve je postalo novo.’ Smrti više nema. Grijeh je oprošten, zlo nadvladano. Patnja se je preobrazila u sreću, a suze u smjeh.[42]
Prvi kršćani žive u iščekivanju toga novoga zdravoga Božjega svijeta. Svako jutro kad bi se dizali, ustajali bi s mišlju možda će Gospodin danas doći. Iz te čežnje rodio se i onaj molitveni vapaj, kojim završava Novi Zavjet: Maranatha – Dođi Gospodine Isuse! (Otkr 22,20).
Ovo je prerađeni i skraćeni tekst članka objavljena pod naslovom Isusovo uskrsnuće – zdravi Božji svijet u časopisu Obnovljeni Život, 49 (1994.), br. 2, str. 131–150.
[1] Goethes Briefe, Bd. I, Hamburg, 1962., 403.
[2] Vidi HANS GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen, 41970., 13s.
[3] Vidi o tome U. WILCKENS, Auferstehung, Stuttgart, 1970., 152 sl.
[4] Isto, 14, bilj. 2; M. MACHOVEC, Jesus für Atheisten, Stuttgart, 1972., 212 sl.
[5] D. F. STRAUSS, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Bd. 2, 655 sl.
[6] GOETHE, Osterspaziergang, Navedeno prema G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart, 1971., 169. Takvu tumačenju naginju među ostalima: M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, u: WW Bd. 1., München, 1962., 724–726; H. R. SCHLETTE, Epiphanie als Geschichte, München, 1966., 67–75; H. EBERT, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion über die Auferstehung Jesu, u: Hochland 60 (1967/68.) 305–331. Razračunavanje s njima vidi u: F. MUSSNER, Die Auferstehung Jesu, München, 1969., 22–29; R. PESCH, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu. Ein Vorschlag zur Diskussion, u: ThQ 153 (1973.) 221–228.
[7] Vidi o tom opširno u autorovoj doktorskoj radnji M. MATIĆ, Jürgen Moltmanns Theologie in Auseinandersetzung mit Ernst Bloch, Frankfurt a. M. 1983, 100–142, ovdje 73.
[8] J. MOLTMANN, Das Experiment Hoffnung, München, 1974., 78.
[9] J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München, 1966., 150.
[10] J. MOLTMANN, Umkehr zur Zukunft, München/Hamburg, 1970., 24.
[11] J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, München, 1966., 170.
[12] K. RAHNER, Begegnung mit dem Auferstandenen, u: Schiften, VII, 166–173.
[13] J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, München, 1966., 19.
[14] H. ZAHRNT, Es begann mit Jesus von Nazareth, Stuttgart, 1968., 113 sl.
[15] W. SCHRAGE, Das Verständnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, u: F. VIERING (izd.), Das Kreuz Jesu Christi als Grund des Heils, Gütersloch, 1967., 51–89, ovdje 57 sl.
[16] U. WILCKENS, Auferstehung, Stuttgart, 1970., 148.
[17] R. PESCH, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu, 220.
[18] M. MACHOVEC, Jesus für Atheisten, 209 sl.
[19] J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, München 1972., 126.
[20] G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, 169.
[21] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, München, 1968., 42.
[22] J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 163 sl, usp. 30, 78, 147 sl; J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 282.
[23] R. BULTMANN, Jesus Christus und die Mythologie, Hamburg, 1964., 14.
[24] R. BULTMANN, Jesus Christus und die Mythologie, 44, usp. 100.
[25] R. BULTMANN, Jesus Christus und die Mythologie, 37.
[26] F. MUSSNER, Aufgaben und Ziele der biblischen Hermeneutik, u: G. OTTO (izd.), Glauben heute II, Hamburg, 1968., 63–81, ovdje 71.
[27] J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 156 sl.
[28] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 76 sl, usp. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 170.
[29] R. BULTMANN, Glauben und Verstehen III, Tübingen, 1960., 113.
[30] J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, 78, 178.
[31] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 88.
[32] J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, 156, usp. J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 43.
[33] J. MOLTMANN, Umkehr zur Zukunft, 124; usp. J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, 149; Das Experiment Hoffnung, München, 1974., 78.
[34] J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, 155.
[35] J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, 157.
[36] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 179 sl.
[37] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 78.
[38] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 77.
[39] J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 75,77.
[40] J. Moltmann, Kirshe in der Kraft des Geister, MUnchen 1975., 90 sl.; J. MOLTMANN, Perspektiven der Theologie, 43; J. MOLTMANN, Das Experiment Hoffnung 87.
[41] W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz 1974, 178
[42] J. MOLTMANN, Umkehr zur Zukunft, 74.