Jednost i nerazrješivost ženidbe

Put od ranoga srednjega vijeka do Tridentskoga sabora

Kad se u četvrtom i petom stoljeću Zapadna Crkva sa sredozemnoga područja proširila sjeverno, iza limesa [granice] Rimskoga Carstva, vjerovjesnici su se suočili s društvenim ustrojima i načinima života narodā koji su tamo živjeli. Poimence, pravno mišljenje i običaji Kelta i Germana nisu poznavali ni jednost[1] ni nerazrješivost ženidbe.[2] Iz toga su u naviještanju Evanđelja tim narodima nastale neobične poteškoće kojima se moralo baviti nekoliko onodobnih sinoda.

Već je Sinoda u Kartagi godine 407. nalagala da supružnici nakon rastavljanja ne smiju sklopiti drugu ženidbu. Tako je Sinoda u Angersu godine 453. (6. kanon) zaprijetila kaznom izopćenja[3] bilo kojemu muškarcu koji se pokuša oženiti ženom drugoga muškarca koji je još uvijek živ. Ništa drukčije nije odredila ni Irska sinoda iste godine (19. kanon).

Drugi kanon Sinode u Vannesu (godine 465.) isključuje od svete Pričesti svakoga muškarca koji je otpustio svoju ženu zbog preljuba bez pružanja dokaza za to i koji se zatim ženio drugom ženom.

Slična je odluka donesena na Sinodi u Agdeu (godine 506.), koju je sazvao Cezarij iz Arlesa. Ona je izopćila muškarca koji bi se rastavljao od svoje žene zbog njezinih zločina i ženio drugom ženom bez presude pokrajinske sinode.

Konačno, Sabor u Orléansu (godine 533.) pod prijetnjom izopćenja zabranio je rastavu braka zbog bolesti.

Od uspona karolinške vladarske loze mogu se opaziti neka zbivanja vrijedna pozornosti. Iako je papa Zaharija još godine 747. isticao Pipinu da valja izopćiti muškarca koji otpusti ženu zbog preljuba i oženi se drugom, to su ipak samo deset godina kasnije dopustile sinode u Verberieu i Compiègneu omogućivši, u slučaju preljuba jednoga supružnika, onomu drugomu da se ponovo vjenča – iako s pozivom i nedužnoj strani na suzdržavanje od spolnih odnosa. Rastava supružnikā bila je dopuštena napose u sljedećim slučajevima:

kada je muž spolno općio s pokćeri ili žena s posinkom,
kada je žena pokušala ubiti svoga muža,
kada žena odbija slijediti muža u tuđinu,
kada je muž spolno općio sa ženinom rođakinjom.

Treba primijetiti da je u sva tri rukopisa koji sadržavaju te odredbe k tomu dodano: Hoc Ecclesia non recipit (Crkva to [ta pravila] ne priznaje).[4]

Iz sastava franačkoga društva, koje je uključivalo slobodne i neslobodne, nastali su daljnji problemi. Trebalo je pronaći način da se crkveni zahtjev ženidbene nerazrješivosti pomiri s društvenim položajem vjenčanih neslobodnjaka, kao primjerice kad je jedan supružnik bio prodan, pa je posljedica toga bila rastava.

U širem je smislu sinodno zakonodavstvo uskoro usvojilo stroža pravila unutar franačkih kraljevstava koja se ovdje ne mogu detaljno raspraviti. Međutim, dok se rastava supružnikā smatrala mogućnošću kao u slučaju preljuba, druga ženidba nije bila dopuštena.

Gracijanova zbirka (Decretum Gratiani), sastavljena oko godine 1140., sustavnim izlaganjem ženidbenoga prava vodila je njegovoj standardizaciji, otklonila sve nesigurnosti i kolebanja prethodnih stoljeća i dala konačan izraz kršćanskomu načelu jednosti i nerazrješivosti ženidbe.

Čuveni slučaj: kralj Lotar II.
protiv pape Nikole I.

S kolikim se i kakvim poteškoćama Crkva prvoga tisućljeća trebala suočiti u germansko-franačkom svijetu, živopisno oslikava Karlo Veliki, posve nemaran u pogledu jednosti i nerazrješivosti braka. Još je znakovitiji, međutim, prijepor zbog kraljeve ženidbe Teutbergom, koji je između kralja Lotara II. i pape Nikole I. trajao od 860. do 869. Taj je slučaj podijelio svijet i Crkvu svojega doba i učinio da se o njem priča.

Srž je pitanja, o kojem je raspravljalo više sinoda, je li se kralj Lotar (835.–869.) mogao rastaviti od svoje zakonite žene Teutberge zbog bezdjetnosti i oženiti bivšom suložnicom Valdradom (835.–869.), s kojom je prije ženidbe Teutbergom živio u takozvanom Friedelehe (ljubavničkom braku) i s kojom je već imao sina Huga i nekoliko kćeri.

Spor se bio toliko zaoštrio da je u jednom trenutku franačka vojska čak upala u Rim i zaprijetila samomu Papi.

Vjenčanje Lotara II. i Teutberge imalo je izrazitu političku pozadinu. Tom je ženidbom kralj ušao u svojtu s moćnim plemićkim rodom koji je svojim posjedima nadzirao važne opskrbne točke alpskih prijelaza. Tako se mogao nadati boljemu početnomu položaju u slučaju vojnoga pohoda na burgundska područja. Teutbergin brat bio je osim toga opat-laik samostana Svetoga Mauricija d’Agaune, u Valaisu, koji se nalazi na strateški važnom mjestu. Kralj se nadao istisnuti svoga mlađega brata Karla iz Burgundije i tamo sȃm zasjesti na njegovo prijestolje. To mu je, međutim, propalo kad je u godini nakon vjenčanja s Teutbergom papa Benedikt III. (855.–858.) uspio posredovati među braćom da mirno razriješe razmirice.

Tako je prestao postojati politički razlog koji je kralja bio potaknuo da se oženi Teutbergom. Tomu se pridružila osobna nespojivost supružnikā i vjerojatno duboki sukob između kralja i Teutbergine obitelji. Lotar se opet priklonio Valdradi.

Postavlja se pitanje pravnoga i sakramentnoga stanja te prijašnje zajednice, njezine kakvoće. Ako bi bila riječ o pravno valjanoj i sakramentnoj ženidbi, bio bi nemoguć kraljev susljedni vez sklopljen s Teutbergom. Pa ipak, to se rješenje čini nevjerojatnim, toliko da se može isključiti, jer se Lotar stvarno oženio Teutbergom, i to bez ikakva neslaganja Crkve.

Kakve je naravi onda bila Lotarova zajednica s Valdradom?

Povijesni i pravni izvori ne daju nam jasnu, nedvosmislenu sliku. Međutim, može se utvrditi sljedeće. Izraz za tu zajednicu: Friedelehe dolazi od starovisokonjemačke riječi friedila ili friudila, što znači: ljubavnica; dràgana; drùžica; samostalna, mužu nepodložna žena. To upućuje na zajednicu koja se uspostavljala privolom muškarca i žene, njezinim uvođenjem u mužev dom (Brautlauf, „nevjestin trk“, čime se označavaju svadbeni običaji, svatovi i pirovanje) i zajedničkom posteljom (Beilager, to jest spolno općenje). U tom obliku spolne zajednice muškarac nije stjecao muževu vlast (Munt, ruku, zaštitu, obranu, zaklon, skrb) nad ženom, to jest ona nije ulazila u muževu porodicu i pod punu muževu zaštitu; žena i njezina djeca nisu bili muževi nasljednici niti su nosili njegovo prezime. Mladenkinu otcu nije se davao novac ni dobra ženika ili njegove obitelji za ženidbenu procjenu (Muntschatz), ali je mlada primala mužev vjenčani jutarnji dar (Morgengabe).[5] Također, otac ne bi prenio otčinsku vlast nad svojom kćeri (nevjestom) na zeta (muža) niti je mladu opremao mirazom. To nije bio ravnopravan „brak“. U germanskom pravnom sustavu par bi se odlučio za Friedelehe kad su bili nejednakoga staleža (različitoga društvenoga podrijetla), kad je muškarac tražio bogatu ženu (Einheirat, priženidba, domazetstvo), u slučaju otmice ili zajedničkoga bijega, ili kao oblik suložništva. Lotar i Valdrada živjeli su u toj vrsti veze.

Friedelehe se dakle bitno razlikovala od takozvane Muntehe (ugovorne, skrbničke ženidbe) koja se temeljila na ugovoru između dviju širih obitelji (Sippe, svojte) ili između zaručnika i zaručničina otca (ili nositelja otčinske vlasti). U tom je slučaju ženik primao muževu vlast u odnosu na ženu (Munt), a u zamjenu za to osiguravao je uzmirazje (Muntschatz, zvano i Wittum, udovština). Nakon dogovora uslijedio bi niz pravnih čina, i to: svečana predaja djevojke, njezino uvođenje u mužev dom (takozvani Brautlauf) i izvršenje ženidbe (Beilager). Po Munteheu, žena je postajala gospodaricom kuće i ujutro nakon bračne noći od muža primala vjenčani dar (Morgengabe). Taj je pravni okvir vrijedio u germansko-franačkom svijetu.

Takvo je bilo stanje s kojim se Crkva suočila kad je pokušala provesti Kristov zahtjev ženidbene jednosti i nerazrješivosti. Borba da se uspostavi kršćansko shvaćanje ženidbe počela je prilično kasno u odnosu na druge teološke rasprave, zbog razloga o kojima ovdje ne možemo raspravljati. Tek je sveti Bonifacij (675.–754.), zajedno s franačkim vladarima Karlomanom (741.–747.) i Pipinom Malim (747.–768.) postupno uspio ishoditi da se uglavnom poštuje i primjenjuje Božji zakon. Mnogobrojne reformske sinode, koje je Bonifacij sazvao, osigurale su primjereno poprište i općinstvo za te napore. Od tada nadalje na snagu je stupilo načelo koje je uobličio Benedikt Levit: Nullum sine dote fiat coniugium nec sine publicis nuptiis quisquam nubere praesumat. (Neka ni jedna ženidba ne bude bez miraza i neka se nitko ne usudi ženiti bez javnoga vjenčanja).[6]

Iako se može činiti da je Muntehe od toga časa nadalje bila jedini oblik ženidbe koji se smatrao valjanim, ostaje nejasno je li Friedelehe doista bila napuštena u narodnim običajima. Paul Mikat (1924.–2011.) smatra taj povijesnopisni zaključak plodom želja suvremenoga doba i tu vidi neriješena pitanja za daljnje istraživanje, a Werner Ogris (1935.–2015.) drži: „Opstojnost nižega oblika ženidbe (morganatskoga braka), bez davanja ženidbenih darova i bez stjecanja muževe vlasti, u germanskom (i šire, vjerojatno u indogermanskom) okruženju činjenica je o kojoj se teško može ozbiljno dvojiti“.[7]

Međutim, pod crkvenim je utjecajem postojala težnja da se Friedelehe i Muntehe još jasnije razlikuju i, odatle, da se Friedelehe povezuje s izvanženidbenim spolnim odnosima. To se pokazuje i u nerazlikovnoj uporabi riječi concubina (suložnica) za žene koje su živjele u tim vrstama odnosa, to jest da bi se označilo i Friedelfrau i suložnicu u pravom smislu riječi (Kebsfrau).

U tim okolnostima bila je žurna potreba da se u Lotarovu slučaju razmotri je li se prije ženidbe Teutbergom bio oženio Valdradom secundum legem et ritum (prema zakonu i obredu). Zahtjevi koje je Papa tražio da bi se priznala valjanost njihove zajednice bili su uzmirazje i javni blagoslov ženidbe: „Obavijesti Nas što je prije moguće, je li se kralj oženio Valdradom prema zakonu i obredu nakon što joj je pred svjedocima nastala udovština i je li mu Valdrada javno predana u ženidbu […]“.

Činjenica je da u izvorima uopće nemamo svjedočanstvo da je Crkva ikad priznala Friedelehe kao valjanu ženidbu. Zapravo to je dosljedno činjenici da nitko od predstavnika svećenstva nije bio prigovorio kad se Lotar rastao od Valdrade da bi se oženio Teutbergom.

Paul Mikat zaključuje svoj ogled o ženidbenom pravu u germanskom društvu visokoga srednjega vijeka sljedećim opažanjem: „Razvoj ženidbenoga prava u merovinško-franačko doba i u sljedećim stoljećima otkriva poteškoće s kojima se Crkva susrela u pokušaju da među Germane uvede svoje poimanje ženidbe i svoja pravila ženidbenoga prava. U provedbi toga ključnu su ulogu imale odredbe o ženidbenosti i obred vjenčanja iako se Crkva u to upustila prilično kasno i s određenim oklijevanjem. Ona nije posvuda uvodila jedan sveopći crkveni obred vjenčanja nego je bila voljna prihvatiti domorodački; prilagoditi se pravilima vrjedećima među narodima s kojima je stupila u dodir pod uvjetom da u cijelosti ostvaruju oblik ženidbe koji je mogla priznati valjanim, a to je značilo da ženidbeni obrazac odgovara dvama teološkim zahtjevima – načelima nerazrješivosti i jednobračnosti životne zajednice. Razvoj propisa od sredine VIII. stoljeća jasno potvrđuje važnost koju je Crkva pridavala odredbama o sklapanju ženidbe; njezini su napori služili da se ono sve više prožme kršćanskim shvaćanjem ženidbe“.[8]

U tim okolnostima ne može se nikako drukčije nego dosljednim opisati to što je Nikola I. (858.–867.) teškim svetogrđem nazvao pokušaj sklapanja Muntehea s Valdradom. Pa ipak, on je isto tako želio da se pravda zadovolji i stoga je naložio iscrpnu istragu slučaja na Sinodi u Metzu (863.) uz pomoć svojih tamo postavljenih izaslanika Radoalda i Ivana. Njihov istražni nalog glasio je da najprije utvrde je li istinita Lotarova tvrdnja da je Valdradu dobio za ženu od njezina otca. To bi bio slučaj ako ju je Lotar „nakon uspješnoga dara za zaručnicu (Brautgabe) pred svjedocima prema pravu i običaju“ uzeo za ženu. Ako se pokaže da je tako, postavilo bi se pitanje zašto ju je onda otpustio i oženio se Teutbergom. Ali ako bi Lotar tvrdio da se Teutbergom oženio iz straha – tada se mora pitati, kako se tako moćnomu kralju moglo dogoditi da iz straha od jednoga jedinoga čovjeka obezvrijedi Božju zapovijed i padne tako nisko.

Ako pak na vidjelo iziđe da Valdrada nikako nije bila njegova zakonita družica, jer se za Lotara nije udala prema običaju, sa svećeničkim blagoslovom, onda izaslanici trebaju urazumiti kralja da ponovo k sebi uzme Teutbergu, koja u tom slučaju nije nimalo kriva. On ovdje ne smije slijediti zov pȕti, nego mora poslušati Božju zapovijed. Trebao bi se užasavati pogibije u blatu bludnosti dok slijedi svoju vlastitu volju i promisliti da će morati položiti račun pred Kristovom sudačkom stolicom. Papa je svojim izaslanicima javio i to da se Teutberga tri puta utjecala Apostolskoj Stolici, žaleći se kako je nepravedno otpuštena i prosvjedujući što ju je Lotar prisilio da lažno prizna rodoskrvljenje sa svojim bratom, što nikad da nije činila. Ako bi se Teutberga sad pokorila njihovu pozivu (u Papino ime) da stupi pred Sinodu, izaslanici bi trebali savjesno ispitati njezin prigovor da je neosnovano optužena. Ako ona ustraje u tvrdnji da je bila prisiljena na priznanje i da su je osudili nepravedni sudci, izaslanici trebaju odlučiti prema pravdi i pravičnosti, tako da ne bude dotučena teretom nepravde.

Pri tom Nikola, zanimljivo, nikako ne previđa Valdradinu sudbinu. Zapravo, optužuje Lotara da je svetogrdno postupio i prema njoj.

Nekoliko je biskupa od Pape primilo zatim pisma kojima ih poziva da iskoriste svoj utjecaj na Lotara i vrate ga na pravi put. On je sȃm potkraj 863. godine pisao Lotaru: „Toliko si popuštao tjelesnim nagonima da si ispustio uzde svoje požude. I ti, koji bijaše bio postavljen upraviteljem narodā, postao si uzrokom propasti mnogih!“[9]

Nakon što su se te i slične opomene pokazale uzaludnima, i Lotar i Valdrada su izopćeni, ona tek 13. lipnja 866. U daljnjem razvoju događajā, koji se nisu mogli ispraviti tijekom kraljeva života, Papino se stajalište nije promijenilo ni u jednoj točki.

Vrjednujemo li sada u cijelosti gledištā Nikole I., kao i ona čuvenoga reimskoga nadbiskupa Hinkmara (806.–882.), koja se odnose na slučaj, najprije postaje očigledno da oba pripadaju struji kanonske pravne predaje i vjere o jednosti i nerazrješivosti sakramentne ženidbe.

Jasna je i druga važna stvar: u mjeri u kojoj je Crkva uspijevala u promicanju takvoga shvaćanja ženidbe, ženidba je bila slobodnija od podvrgavanja u druge svrhe. Ni u jednom povijesnom razdoblju nije se moglo spriječiti da se ženidba ne koristi kao sredstvo za postizanje političkih, dinastijskih ili čak novčanih probitaka. Pri tom se pogođenim ženama često žrtvovalo osobno dostojanstvo i gazilo pravā osobnosti, a muškarci su bili izazvani da prekrše obećanje i vjernost te da izdaju vez koji ih je vezivao sa ženom koju (više) ne vole. Ostaje činjenica da su Hinkmar Reimski i posebno papa Nikola I. uspjeli potvrditi dostojanstvo i prava jedne žene protiv samovolje jednoga vlastodršca. Pozivajući se na kanonsko pravo, Hinkmar izrijekom tvrdi da čak ni ženina neplodnost ne može biti razlogom razrješenju ženidbenoga veza, a još manje novoj ženidbi.

S druge strane, iako ne podcjenjuje Valdradinu krivnju, papa Nikola smatrao je i tu ženu žrtvom Lotarove strasti. U pismu od 30. listopada 867. naslovljenom Lotarovu stricu Ljudevitu Njemačkomu (806.–876.) Papa nam je, rabeći vrlo snažne slike, ostavio drugo svjedočanstvo svoga viđenja ženidbe koje bi se, da nije iz devetoga stoljeća, moglo proglasiti gotovo „personalističkim”. U tom pismu moli kraljeva strica da uvjeri svoga sinovca ne samo da primi natrag Teutbergu i vrati joj sve časti i prava (što se u međuvremenu dogodilo, zahvaljujući ponajviše zauzimanju izaslanika Arsenija), nego i da se prema njoj u svem ponaša kao prema svojoj ženi. Kakvo bi dobro bilo, pita Nikola, da Lotar ne ide više Valdradi nogama svojega tijela, dok duhom nastavlja hrliti k njoj? I kakva bi korist bila od toga da je izvana rastavljen od Valdrade, dok iznutra, žudnjom i čežnjom, nastavlja biti združen s njom? Uostalom, Teutberga ne bi mogla biti zadovoljna tjelesnom blizinom svoga muža, jer se ne bi moglo govoriti o duhovnom zajedništvu sve dok Valdrada sveudilj ima moć nad njim, kao da je ona kraljica!

Daljnji razvoj

Sve to pokazuje kako je u srednjem vijeku počeo postupak kojim će kršćansko razumijevanje ženidbe postupno prevladati naslijeđene, pretkršćanske oblike i pravila ženidbe među narodima već obraćenima na kršćanstvo.

Promatraju li se pojedini vremenski odsječci toga slijeda, upada u oči kako teološki temelji kršćanske nauke o ženidbi nikad nisu dovođeni u sumnju, ali da postoje prilične nejasnoće u pogledu primjene toga učenja na pojedinačne slučajeve koji su se pojavili u društvenim odnosima još uvijek obilježenima pretkršćanskim predajama.

Na tom putu „inkulturacije” Evanđelja susreću se pojedini biskupi čak i sinode koje su držale da mogu razriješiti ženidbu i dopustiti bivšim supružnicima da se ponovo vjenčaju, kao što se dogodilo nekoliko puta u upravo prikazanom slučaju.

Konačno, oko 1000. godine, taj je postupak bio uvelike završen i Gracijanova zbirka (Decretum Gratiani ili Concordantia discordantium canonum, Slaganje neposlaganih kanona), koja je od tada bila mjerodavna za crkveno postupanje, pokazuje da su prethodne nejasnoće dotada već bile prevladane.

Godine 1184. Sinoda u Veroni pod predsjedanjem pape Lucija III. ubrojila je ženidbu među sakramente Crkve; što je potvrdio i četrnaesti sveopći, Drugi lyonski sabor (1274.), a papa Ivan XXII. (1316.–1344.) branio je ženidbu protiv onodobnih krivovjernika kao coniugii venerabile sacramentum (časno svetootajstvo braka).

Sabor u Firenci, sedamnaesti sveopći, 1439. godine opširno se izjašnjava o tom u buli sjedinjenja Armenaca s Katoličkom Crkvom. Razlog koji je ondje dan za ženidbenu nerazrješivost jest da ona označava nedjeljivo sjedinjenje Krista i Crkve. Saborski tekst nastavlja: „Premda je zbog bludništva dopušteno provesti rastavljanje postelje, ipak nije moguće sklopiti drugu ženidbu jer je zakonito sklopljen ženidbeni vez – trajan”.[10]

Vrijedi napomenuti da tekst ističe nedopuštenost druge ženidbe riječima: non tamen aliud matrimonium contrahere fas est. Izraz non… fas est, to jest nefas est, ne znači samo „nepravda”, nego je povezan s religijom i znači „grozota, zločin, prijestup, drskost“ [„što je protiv božanskoga zakona: grijeh, opačina, bezbožnost, svetogrđe, zloća, strahota, užas, sramota, bezakonje, gadnost, odvratnost, gnusoba, mrskost”.[11]]

Taj tekst odgovara učenju Tridentskoga sabora o ženidbi. Potaknut ženidbenim sablaznima engleskoga kralja Henrika VIII. (1491.–1547.) i Lutherovim „dopuštenjem“ dvobračnosti kneza Filipa Hesenskoga (1504.–1567.), Sabor 11. studenoga 1563. drugim kanonom De matrimonio [O ženidbi] izričito određuje: „Tko kaže da je kršćanima dopušteno istodobno imati više žena i da to nije zabranjeno ni jednim Božjim zakonom [usp. Matej 19, 9]: neka bude odijeljen od Crkve”.[12]

Povijest kao locus theologicus
(izvor bogoslovne spoznaje)

Ovaj pogled unatrag, u povijest, mogao bi nam sada biti razlogom da se podsjetimo obrasca koji je skovan za kanonsko pravo u doba prosvjetiteljstva: Olim non erat sic (nekoć ne bijaše tako). Naime, da prije nije bilo ovako kako je danas.

Primijenjeno na pitanje kojim se bavimo: još i kako bijaše toga – premda samo tu i tamo – da je nakon rastave braka dano dopuštenje za ponovno vjenčanje! Postoji li stoga u današnjim okolnostima i u svjetlu dušobrižnih poteškoća našega doba razlog koji priječi da se vratimo na jednom već zauzeto stajalište i dopustimo – što bi se danas reklo – „susretljivije“, „dobrohotnije“ „čovječnije“, „ljudskije“ postupanje: rastavu braka i ponovno vjenčanje?

Tako je obrazlagao i Martin Luther (1483.–1546.), upućujući u svojem zloglasnom „ispovjednom savjetu” na slučajeve višebračja zapisane u Starom Zavjetu, a sve kako bi opravdao sramotnu dvostruku ženidbu Filipa Hesenskoga 1540. godine. Čini se da je reformatoru kojemu je ponestalo dokazā promaknula činjenica kako je nakon patrijarhā Staroga Zavjeta Isus Krist navijestio novi i vječni Savez s Bogom.

Slično se već pokušavalo dokazivati i na području ekumenskoga bogoslovlja. Zar se pravoslavlje ne bi moglo puno lakše pridobiti za ponovno sjedinjenje da se vratimo poimanju petrovskoga prvenstva kakvo je postojalo u prvom tisućljeću i stanju odnosā između Istoka i Zapada prije Istočnoga raskola?

Već oko sredine XVII. stoljeća pojavio se prijedlog protestanata, točnije teologā luteranskoga pravovjerja i Helmstädtske škole, koja je bila bliža Melanchtonu – consensus quinquesaecularis (petstoljetni pristanak) kao obrazac ponovnoga sjedinjenja povratkom na stanje učenja o vjeri i stanje Crkve kakvo je bilo u prvih pet stoljeća, a o kojem u to doba nije bilo nesuglasica.

Uistinu očaravajuće zamisli! Samo, nude li one doista ključ rješenja našega problema? Jedino na prvi pogled! Povijest ih nije uzalud pregazila: njihovo teološko pozakonjenje počiva na vrlo klimavim nogama. Predaja u stručno-teološkom smislu riječi nije sad odjednom sajam starinā na kojem se prebiru i kupuju određeni željeni predmeti.

Trādĭtio ili parádosis naprotiv jest slijed razvijanja pun snage i poletnosti, neodvojivo srastao s cjelinom, prema – ako se mogu poslužiti tom usporedbom – genetičkoj uputi koja potiče Crkvu.[13] Taj se slijed, međutim, odvija tako da nema odgovarajuću sukladnost u povijesti društvenih, državnih, dinastijskih i drugih oblika. Na isti način na koji je sama Crkva veličina bez sličnosti sui generis (svoje vrste), tako se ni njezina životna očitovanja ne mogu sic et simpliciter (jednostavno tako) uspoređivati s čisto ljudskim, unutarsvjetovnim zajednicama. Dapače, ovdje su mjerodavni podatci božanske Objave. Iz toga izvire nerazorivost (indefectibilitas) Crkve, to jest sigurnost da se Crkva Isusa Krista u odnosu na svoj poklad vjere, svoja svetootajstva i svoj hijerarhijski ustroj, utemeljen na božanskoj ustanovi, ne može razvijati u smjeru koji bi prijetio njezinu sebstvu (identitetu).

Kad god se ozbiljno uzima djelovanje Duha Svetoga koji prebiva u Crkvi i koji će je prema obećanju Isusa Krista upućivati u svu istinu (Ivan 16, 13), postaje jasno da načelo Olim non erat sic ne odgovara bîti Crkve i da stoga ne može bȉti za nju bitno načelo.

A kako su onda spomenute sinode mogle dopustiti rastavu od ženidbenoga druga i novo vjenčanje? Nije li i to bila odluka koju je vodio Duh Sveti? Nije li i to bio izraz paradosisa?

Odgovaramo na to protupitanjem o stvarnom obliku i mjerodavnosti tih sinoda. Iako se ti skupovi nisu sastali radi odlučivanja o naukovnim stvarima niti su donijeli općeobvezujuće propise, ipak su polagali pravo da izriču pravdu i to ne u čisto pravnoj, nego u sakramentnoj stvari. U Lotarovu slučaju te su sinode bile sve drugo osim slobodne. Uzimajući u obzir koliko su bile izložene političkom pritisku, nedvojbeno se mogu smatrati pristranima, ako ne i izričito podmićenima. Njihova ovisnost o Lotaru II. učinila ih je tako popustljivima kraljevim željama da su ti biskupi sudjelovali u izopačenju pravde i potkupljivanju papinskih izaslanika.

Imajući u vidu te okolnosti i druge nepravilnosti, očito je da su te sinode činile sve drugo samo nisu izricale pravdu. Iz takvoga je iskustva nastala odredba kanonskoga prava koja je područnim crkvenim sudovima uskratila podsudnost u predmetima nositelja najviših državnih vlasti i pridržala ih papinu sudu kao jedino mjerodavnomu sudištu. U našem slučaju kao daljnje odlučujuće mjerilo dolazi nepopustljivo Papino „ne“ tim sinodama, načinu njihova postupanja i njihovoj presudi. Dakle, ne može čak ni izdaleka biti govora da bi te – i njima slične – skupštine mogle biti mjesto prepoznavanja vjerodostojne i obvezujuće crkvene predaje.

Dakako da parádosis na valjan način mogu izreći ne samo sveopći nego i krajevni sabori. Pa ipak, to mogu učiniti jedino ako oni sami odgovaraju zahtjevima vjerodostojne predaje u smislu oblika i sadržaja. Ali to – neka bude ponovljeno – nije bio slučaj s ovdje razmatranim biskupskim skupštinama.

Kad bi se do sada izneseno prihvatilo kao dokazano, neki bi mogli prijeći na daljnji prigovor sukladan shvaćanju povijesti izrazito marksističkoga kalupa, a to je da povijest pišu pobjednici. Time se hoće reći da se razvitak, kako je potvrđen, onoga što Crkva uči, slavi i kako je ustrojena, nije nužno morao zbiti kako se zbio, to jest da se ne događa kao posljedica neke unutarnje razložnosti. Namjesto toga, činjenica da drugi, možda oprječni, pristupi crkvenomu učenju i djelovanju nisu prevladali, jednostavno bi bila ishod zapravo slučajnoga povijesnoga stjecaja okolnosti, posljedica međusobnoga odnosa snaga. Slično poimanje crkvene povijesti i njezinih posljedaka prirodno bi ih učinilo nasumičnim proizvodima, pukom slučajnošću koja se slobodno može relativizirati. A to bi značilo da ih se u svakom trenutku može opet gurnuti u stranu i nastaviti drugim stazama.

To je, međutim, isključeno ako se krene od smisla Crkve koji je prirođen katoličkoj vjeri; nemoguće je kad se za temelj promišljanja uzme vjerodostojno razumijevanje koje se naposljetku izražava i u dogmatskoj konstituciji Lumen gentium Drugoga vatikanskoga sabora. Njemu pak pripada da Crkva – kako je već rečeno – smije biti sigurna u neprestanu pomoć Duha Svetoga, koji je njezino najprisnije životno počelo, uspostavljač i jamac njezine istovjetnosti, usprkos svim povijesnim nestalnostima.

Tako u povijesti razvojem vjerskih istina, sakramenata i hijerarhije božanskoga prava ne upravlja puki slučaj nego Božji Duh; On ga vodi i omogućuje. I zbog toga je ta razvojnost nepovratna, a otvorena je samo u smjeru potpunije spoznaje, dubljega razumijevanja istine. Predaja u tom smislu ima, dakle, normativan značaj.[14]

U našem slučaju to znači da nakon dogme o ženidbenoj jednosti, sakramentnosti i u njoj ukorijenjenoj nerazrješivosti dvoje krštenika nema povratka, osim puta u zabludu.

Primjer svjedokā vjere

S kakvom je predanošću Crkva branila jednost i nerazrješivost sakramentne ženidbe pružajući tako dokaz svoje vjernosti Evanđelju Isusa Krista, osobito svjedoče oni svetci koji su po primjeru Ivana Krstitelja pretrpjeli mučeništvo iz ljubavi prema tom načelu. Evo samo nekoliko primjera.

U franačko-germanskom krugu ranoga srednjega vijeka, u doba kad su sukobi u vezi s kršćanskim shvaćanjem ženidbe bili najjači, susrećemo putujuće irske redovnike Kilijana, Kolonata i Totnana koji su kao vjerovjesnici bili došli na dvor franačkoga vojvode Gozberta. Njihov pokušaj da na njega primijene pravila crkvenoga ženidbenoga prava nije uspio zbog protivljenja njegove nezakonite žene Gailane, koja je dosadne opominjatelje dala ubiti oko godine 689.

Slično je iskustvo imao Korbinijan, vjerojatno podrijetlom iz bretonskoga plemstva, koji je bio posvećen za biskupa u Rimu oko 714., a ubrzo zatim otišao u Bavarsku, gdje se predstavio vojvodi Teodu u Regensburgu i vojvodi Grimoaldu u Freisingu. Korbinijanov prijateljski odnos s Grimoaldom je prekinut kad je biskup proglasio zabranjenom njegovu ženidbu Pilitrudom i zatražio da okonča taj neuredan odnos. Korbinijan je bio prisiljen pobjeći od Pilitrudine osvete, a u Freising se mogao vratiti tek nakon Grimoaldove smrti.

No, najglasovitiji je slučaj onaj engleskoga kralja Henrika VIII., koji je poželio poništenje svoje nedvojbeno valjane ženidbe s Katarinom Aragonskom da bi se mogao oženiti dvorkinjom Annom Boleyn. Da bi to postigao, godine 1534. zatražio je pristanak biskupā, svećenstva i vjernikā svoga kraljevstva prisezanjem na takozvani Act of Supremacy (Zakon o vrhovnoj vlasti), kojim je sebe proglasio vrhovnim poglavarom Engleske Crkve (Anglicana Ecclesia), a sve da bi se izuzeo od sudbenosti pape, koji pak nije mogao udovoljiti njegovu zahtjevu.

Dok se gotovo cjelokupno više svećenstvo pokorilo kralju, otpor je dolazio od rochesterskoga biskupa i bivšega kancelara Sveučilišta u Cambridgeu Ivana Fishera (1469.–1535.), Tome Morea (1477.–1535.) koji je u znak prosvjeda zbog toga dao ostavku na službu lorda-kancelara, kartuzijanaca iz Londona, opservantskih grana prosjačkih redova i nekih plemićkih obitelji. Fisher, More i londonski kartuzijanci morali su trenutno osjetiti kraljevu osvetu. Nakon uprizorenih postupaka u kojima je presuda bila donesena prije početka suđenja, pretrpjeli su mučeništvo. Drugi su svjedoci vjere trpjeli dugo nasilno progonstvo, koje je nemali broj njih stajalo života, a mnoge gubitka imetka.

Spomena je vrijedno i držanje pape Klementa VII. (1523.–1534.). Usprkos snažnim političkim pritiscima i opasnosti od odcjepljenja Engleske od Katoličke Crkve, ustrajao je na valjanosti i stoga nerazrješivosti Henrikove i Katarinine ženidbe. Nema dvojbe da je oklijevanjem, diplomatskim nastojanjima i postupkovnim koracima – neki mogu govoriti o okolišanju – pokušao Henriku ostaviti vremena za promišljanje i odustanak, ali to je bilo uzaludno. No, čak ni prijetnja izlaskom Engleske iz jedinstva Crkve nije mogla pokolebati Papu.

Bio je to zvjezdani trenutak povijesti papinstva u kojem je Klement VII., bez obzira na posljedice, ostao odan istini vjere i na kraljeve zahtjeve odgovorio slavnim non possumus (ne možemo).

kardinal Walter Brandmüller [15]

s njemačkoga preveo Petar Marija Radelj

Bibliografija

Angenendt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter [Povijest religioznosti u srednjem vijeku], drugo izdanje, Darmstadt: Primus Verlag, ²2000.

Bedouelle, Guy – Patrick Le Gal. Le divorce du roi Henri VIII: Études et documents [Rastava braka kralja Henrika VIII. Rasprave i isprave], Geneva: Droz, 1987.

Brandmüller, Walter, prir. Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte [Priručnik bavarske crkvene povijesti], svezak 1, St. Ottilien: EOS, 1998.

Gaudemet, Jean. Conciles gaulois du IV siècle, texte et traduction [Galski sabori u IV. stoljeću, tekst i prijevod], Paris: Éditions du Cerf, 1977.

Hartmann, Wilifried. Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien [Sinode karolinškoga doba u Franačkoj i Italiji], Paderborn: Verlag Ferdinand Schoningh, 1989.

Heidecker, Karl. The Divorce of Lothar II: Christian Marriage and Political Power in the Carolingian World [Rastava braka Lotara II. Kršćanska ženidba i politička moć u karolinškom svijetu], preveo Tanis M. Guest, Ithaca: Cornell University Press, 2010.

Les canons des conciles merovingiens (VI – VII siècles) [Kanoni merovinških sabora (VI. – VII. stoljeće)], Texte latin de l’édition Carlo de Clercq. Introduction, traduction et notes par Jean Gaudemet et Brigitte Basdevant. Paris: Éditions du Cerf, 1989. (Sources chrétiennes, 354)

Mikat, Paul. Dotierte Ehe, rechte Ehe: Zur Entwicklung des Eheschliessungsrechts in frankischer Zeit [Ženidba s prćijom, prava ženidba: O razvoju prava sklapanja ženidbe u franačko doba], Opladen: Westdeutscher Verlag, 1978.

Ogris, Werner. Friedelehe [Ljubavnički brak], u: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, svezak 1., uredili Adalbert Erler i Ekkehard Kaufmann, Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1971.

[Perić, Ratko. Nauk o ženidbi u Srednjem vijeku i prema Tridentskom koncilu, Crkva na kamenu (Mostar), XXXVI (2015.), br. 2, str. 4-6.]

Pontal, Odette. Die Synoden im Merowingerreich [Sinode u Merovinškom Kraljevstvu], Paderborn: Ferdinand Schoningh, 1986. (Konziliengeschichte, Reihe A).

[Velika povijest Crkve, svezak III/1, ur. Hubert Jedin, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1971., str. 146-148.]

Prevedeno iz: In der Wahrheit Christi bleiben: Ehe und Kommunion in der katholischen Kirche, herausgegeben von Robert Dodaro OSA, Würzburg: Echter, 2014., str. 103–116 (Einheit und Unauflöslichkeit der Ehe. Der Weg vom Frühmittelalter bis zum Tridentinum).

Prikaz rasprave na hrvatskom pročitajte ovdje.

O rastavljenima-pa-ponovovjenčanima i njihovu pristupu svetoj Pričesti v. još:

Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi: Sažetak rasprave o temi ostajući u Kristovoj istini (Robert Dodaro, OSA)

Gospodinovo učenje o rastavi ženidbe i drugom braku: Biblijski podatci (Paul Mankowski, DI)

Rastava supružnika, rastava braka, razrješenje veza i druga ženidba: Teološki i praktični pristupi pravoslavnih Crkava (nadbiskup Cyril Vasiľ, DI)

Svjedočanstvo moći milosti: O nerazrješivosti ženidbe i raspravi o građanski ponovovjenčanima te sakramentima (kardinal Gerhard Ludwig Müller)

Sakramentna ontologija i ženidbena nerazrješivost (kardinal Carlo Caffarra)

Rastavljeni-pa-ponovovjenčani i svetootajstva Euharistije i pokore (kardinal Velasio De Paolis, CS)

Postupak kanonske ništavosti ženidbe kao traženje istine (kardinal Raymond Leo Burke)

Drugi vatikanski sabor o ženidbi (1965.)

Sv. Ivan Pavao II. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (1981.)

Katekizam Katoličke Crkve o ženidbenoj ljubavi i rastavi braka (1992.)

Pismo o primanju svete Pričesti vjernika koji su nakon rastave braka sklopili novi (Zbor za učenje vjere, 1994.)

O pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani (Papinsko vijeće za zakonske tekstove, 2000.)

Benedikt XVI. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (2007.)

Učiteljstvo o osjećaju vjere (1964.–2013.)

[1] Jednost (latinski unitas) je kakvoća nevišestrukosti i stanje potpune sjedinjenosti s kim ili čim; bivanje dijelom koga ili čega; odlika ili činjenica da se bude jedan/jedna/jedno. Ženidbena jednost (matrimonii unitas) teološko je i pravno načelo da je ženidbena povezanost isključiva, da se ostvaruje između samo jedne muške i ženske osobe i da joj se protivi istodobna višestrukost, tj. da netko sklopi drugu ženidbu dok traje ženidbeni vez (prijašnje ženidbe). Tako je jednost svojstvo kršćanske ženidbe po kojem se ta zajednica može uspostaviti i postojati samo između dviju osoba različitoga spola, pa muž ima samo jednu ženu (jednoženstvo, monoginija), a žena samo jednoga muža (jednomuštvo, monoandrija). Protiv je potpunosti uzajamnoga predavanja i prihvaćanja ženidbenih drugova, protiv jednakosti, ravnopravnosti, savršene ljubavi i naravnoga prava ako se tko u braku treba predati većemu broju supružnikā ili ga treba prihvaćati više supružnikā. Posljedica ženidbene jednosti jest jednobračnost (monogamija, ženidbeni vez jednoga muškarca i jedne žene), kojoj je oprjeka višebračnost (poligamija), najčešće da jedna osoba istodobno ima dva ženidbena druga (dvobračnost, bigamija). Jednost ženidbe isključuje da jedan muškarac ima više žena (višeženstvo, poliginija) i jedna žena više muškaraca (višemuštvo, poliandrija) (prevoditeljska napomena).

[2] Ženidbena nerazrješivost (latinski indissolubilitas matrimonii) načelo je da valjano sklopljena i izvršena ženidba ne može prestati ljudskom voljom i da traje do smrti jednoga supružnika; da je nerazrješiva iznutra (htijenjem jednoga ili uzajamnim sporazumom) i izvana (sudskom odlukom: ne može se razriješiti, raskinuti, rastaviti, razvrgnuti, razvezati, raspustiti, ukinuti ni poništiti, premda se može: dobiti oprost od sklopljene, ali neizvršene ženidbe, odnosno ženidba se može utvrditi ništavom, da nikad nije ni bila sklopljena). O tom Isus Krist: „Što Bog združi, čovjek neka ne rastavlja“ (Matej 19, 6; Marko 10, 9) i: „Žena neka se od muža ne rastavlja i muž neka ne otpušta ženu“ (Prva Korinćanima 7, 10–11); hrvatske narodne poslovice: „Nek’ je vitica od slame, al’ vjera do jame“, „Što ženidba sastavi, samo motika [kojom se kopa grob] rastavi“, „Ženidba nije proljetni cvijet, nego je ona vjekoviti vijek“; „Ženidba je sveta, a razženidba prokleta“; „Vjenčanje ne driješi nego smrt“; hrvatska narodna pjesma: „Od vjenčanja pa do groba, ja tvoj, ti moja“ (prevoditeljska napomena).

[3] Izopćénje (lat. excommunicatio, grčki apsorismós, tal. scomunica, slovenski izóbčenje) biblijska je i kanonska popravna kaznena mjera isključenja iz vjerničke zajednice. Kad se teški grješnik udalji iz svetoga područja Božjega naroda izopćenjem se i službeno, vidljivo izgoni iz zajednice u područje nečistoće. Primjenjuje je apostol Pavao (Prva Korinćanima 5, 5; Timoteju 1, 18–20; Titu 3, 10). Izopćeni katolik nema pravo primati svetootajstva Euharistije, potvrde, bolesničkoga pomazanja, ženidbe i svetoga reda. Kao stegovni čin, izopćenje ne dokida čovjekov osobni odnos s Bogom, ali je nakon potpunoga odjeljenja od Crkve (anateme) najteža crkvena kazna, pridržana samo za teška narušavanja crkvenoga učenja ili ćudoređa. Njezina je težina zasnovana na Isusovim riječima Petru: „Što god svežeš na zemlji, bit će svezano na nebesima“ (Matej 16, 19). (prevoditeljska napomena).

[4] To je 18. kanon dekreta Vermeriense, koji je donijela Sinoda u Verberiju godine 756.: „Qui cum consobrina uxoris suae manet, sua careat et nullam aliam habet. Illa mulier quam habuit faciat quod vult. Hoc Ecclesia non recipit“ (Muškarac koji provede [noć] s rođakinjom svoje žene, neka uskraćuje sebi svoju [ženu; bude bez svoje] i neka nema nijednu drugu. Ona žena koju je imao neka čini što hoće. [Ali], to Crkva ne prihvaća.) (Patrologia latina, svezak 96, stupac 1508). Wielfried Hartmann (Die Synoden der Karolingerzeit im Frankenreich und in Italien [Sinode karolinškoga doba u Franačkoj i Italiji], Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh, 1989., str. 75) ističe da je završna rečenica Hoc Ecclesia non recipit izvorno vjerojatno bila rubna napomena koja je tek kasnije, tijekom predavanja ušla u tekst.

[5] Ženidbeni darovi uvriježeni od staroga vijeka jesu: ženidbena procjena, miraz, uzmirazje i jutarnji dar. Ženidbena procjena (usp. Izlazak 22, 15-16) ili otkup nevjeste (hebrejski mōhar; njem. Muntschatz i Brautgabe; eng. bridewealth, bridal payment; kastilski excrex; lat. nuptiale pretium, uxoris pretium, fran. le prix de la fiancée) iznos je koji ženikova obitelj plaća mladenkinoj obitelji da se odobri ženidba; darovanje koje mladoženjin otac (ili mladoženja) daruje nevjestinu otcu o sinovoj (svojoj) ženidbi. Miraz (prćija, dota, lat. dos; grč. phernḗ; njem. Mitgift, Aussteuer, Heiratsgut i Heimsteuer; eng. dowry; tal., kastilski i portugalski dote; fran. dot; češki věno; poljski posag; ruski pridanoe, arapski mīrāṯ) imovina je koju žena donosi u brak iz roditeljske kuće, no u ovakvim brakovima nije se davala. Uzmirazje ili udovština (lat. contrados, dotarium, donatio propter nuptias, vidualitium; grčki hypóbolon; njem. Wittum; eng. dower; fran. douaire; tal. controdote, contraddote, sopraddote, dodario, dotario, antefato i antifato, arapski mähr; u Bosni mèhr) udio je muževa imanja na koji žena ima pravo, kao posljedica njezine udaje za njega; opskrbnina za udovištvo; za slučaj da ga žena nadživi; ostavština udovici. Jutarnji dar nakon prve bračne noći (lat. donum matutinale, njem. Morgengabe, od toga morganatska ženidba, matrimonium morganaticum) jedina je muževa imovina kojom se žena i njezina djeca moraju zadovoljiti u takvoj zajednici (prevoditeljska napomena).

[6] Benedictus Levita, Liber II, caput 133, navedeno prema: Monumenta Germaniae Historica: Leges, prir. George Heinrich Pertz, svezak II. 2, Hannover: Hahn, 1837., str. 80. Smatra se da je Benedikt Levit bio pseudonim krivotvoritelja iz IX. stoljeća.

[7] Usp. Paul Mikat, Dotierte Ehe, rechte Ehe: Zur Entwicklung des Eheschliessungsrechts in frankischer Zeit [Ženidba s prćijom, prava ženidba: O razvoju prava sklapanja ženidbe u franačko doba], Opladen: Westdeutscher Verlag, 1978.; i Werner Ogris, Friedelehe [Ljubavnički brak], u: Handwörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, vol. I, prir. Adalbert Erler i Ekkehard Kaufmann, Berlin: Erich Schmidt Verlag, 1971., str. 1295.

[8] Mikat, Dotierte Ehe, str. 76–77.

[9] Patrologia latina, svezak 119, stupac 869.

[10] Denzinger–Hünermann, Enchiridion symbolorum, br. 1327: „Quamvis autem ex causa fornicationis liceat tori separationem facere, non tamen aliud matrimonium contrahere fas est, cum matrimonii vinculum legitime contractum perpetuum sit.“; [Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, Đakovo, 2002., br. 1327, str. 300].

[11] Sebastijan Žepić, Latinsko-hrvatski rječnik za škole, U Zagrebu 1881., str. 649; Mirko Divković, Latinsko-hrvatski rječnik za škole, U Zagrebu 1900., str. 689; Branimir Glavičić, Marulićev latinski rječnik, Split, 1997., str. 208 (prevoditeljska napomena).

[12] Denzinger–Hünermann, Enchiridion symbolorum, br. 1802; [Denzinger–Hünermann, Zbirka sažetaka, br. 1802, str. 378. Tomu kanonu prethodilo je učenje (isto, br. 1798, str. 377): „Krist Gospodin jasno je učio da se trajnim i nerazrješivim vezom povezuje i spaja samo dvoje, kad je govoreći kao od Boga rečene riječi iznio: ‘Tako nisu više dvoje nego jedno tijelo’ (Matej 19, 6) te je čvrstoću toga veza odmah potvrdio ovim riječima koje je prije toga izgovorio o Adamu: ‘Što, dakle, Bog združi, čovjek neka ne rastavlja’ (Matej 19, 6; Marko 10, 9)“].

[13] Genetička uputa (eng. genetic code) nositelj je obavijesti o naravi gena, a gen (lat. genum) je nositelj nasljednih svojstava organizma (prevoditeljska napomena).

[14] Normativni značaj (njem. normative Charakter) jest ono što ima mjerodavnost, zakonodavnu narav; obilježje onoga što daje smjernice ili upute, ocjenjuje (ne)poželjnost nekoga djelovanja, uspostavlja standard; svojstvo koje označava svrhu ili ishod nekoga budućega zbivanja; odlika koja postavlja prisilni zahtjev za određenim ponašanjem i pretpostavljenim vrijednosnim sudom; vlastitost koja nudi vrjednotu utemeljenu na načelu onoga kako bi trebalo biti, neovisno o tom kako doista jest (prevoditeljska napomena).

[15] Rođen je 5. siječnja 1929. u Ansbachu u Njemačkoj. Katolički svećenik od 1953., crkveni povjesničar, stručnjak za sabore u Konstanzu (1414.–1418.) i Paviji i Sijeni (1423.–1424.), župnik u Augsburgu i profesor crkvene povijesti i patrologije na sveučilištima u Dillingenu i Augsburgu (1969.–1997.), predsjednik Papinskoga odbora za povijesne znanosti od 1998. do 2009., kardinal i naslovni nadbiskup od 2010. Jedan od najvećih pristaša hermeneutike kontinuiteta, paradigme tumačenja Drugoga vatikanskoga sabora u skladu sa sveopćim saborima i dotadašnjim Učiteljstvom, u suprotnosti s hermeneutikom prekida prema kojoj bi Drugi vatikanski sabor svojom novošću označavao prekretnicu u povijesti Katoličke Crkve (prevoditeljska napomena).