Muka Isusova po Izaiji
Uvod
U povodu velikoga jubileja 1950. obljetnice otkupljenja papa Ivan Pavao II. izdao je godine 1984. apostolsko pismo Salvifici doloris (Spasonosno trpljenje) u kojem sve kršćane svijeta podsjeća na Otkupitelja čovjeka, koji je na sebe primio tjelesne i moralne patnje ljudi svih vremena i uzdigao ih na razinu otkupljenja, dao im spasenjsko značenje. O Čovjeku boli i njegovoj otkupiteljskoj muci i smrti govorio je peti evanđelist, kako Papa naziva proroka Izaiju, potresnije i zornije nego sami evanđelisti.[1]
Peti evanđelist
Izaija, o kojem Papa govori, anonimni je prorok iz Izaijine škole, nazvan Drugi Izaija (Deuteroizaija), živi i djeluje u Babilonskom sužanjstvu kao blagovjesnik radosne vijesti. Pozvan da tješi Božji narod, da govori srcu Jeruzalema, da viče da je došao kraj ropstvu, da je krivnja okajana i da su grijesi oprošteni (Iz 40,1–2). Proživljavao je muke svoga naroda sjećajući se prodora babilonskih trupa u Jeruzalem godine 587. i zločina koja su izvršili. Pred očima posljednjega kralja Sidkije pobili su njegove sinove i dvorjane, njega oslijepili, svezana s preostatkom uglednika i mnoštvom građana odveli u Babilon, Jeruzalem opljačkali i razorili, Hram i Kovčeg Gospodnji spalili želeći na taj način uništiti sve uspomene i sve nade vezane uz grad i Hram. Uništenje jednoga naroda i njegova stoljetna kraljevstva.
U svjetlu vjere svojih otaca i pouzdanja u Boga koji ne će dopustiti da njegov narod izgine, prorok utjehe, Drugi Izaija, kuša tu nacionalnu tragediju teološki osvijetliti i odgovoriti na pitanje: zašto je Bog sve to pripustio? Došao je do uvjerenja da je to Božji sud za povijesne grijehe izabranoga naroda. Taj sud nad Izraelom Bog izvodi posredstvom drugih naroda. U najtamnijem trenutku povijesti svoga naroda, kroz patnje, prorok dolazi do najsvjetlije i najuniverzalnije spoznaje: Izraelov Bog je Bog svih naroda, jer ako se Bog drugim narodom služi kao sredstvom da sudi svome narodu, onda je On i njihov Bog. U patnji i boli, u tuđini i izgnanstvu rodio se monoteizam, vjera u jednoga jedinoga Boga.[2]
U razmišljanju nad patnjom svoga naroda, prorok dolazi do još jedne spoznaje: patnja ima i može imati zastupničko, spasenjsko značenje i za one koji je nanose. To je novost kakve dotad u Izraelu nije bilo. Novost je i to da u Deuteroizaije nigdje nema molitve za osvetom nad neprijateljem kao npr. u Jeremije (Jer 12,3; 15,15; 17,18; 18,21.23) ili u psalmima (Ps 28,4; 55,16; 56,8; 59,14; 69,28).[3] Te misli prorok razvija u svojim četirima pjesmama o Sluzi Gospodnjem, napose u četvrtoj.
Poziv i poslanje Sluge Gospodnjega (Iz 42,1–4)
U prvoj se pjesmi radi o pozivu i univerzalnom poslanju Sluge Gospodnjega. Sluga Gospodnji je počasni naziv u Starom Zavjetu bilo za izabrani narod, bilo za pojedince, koje je Bog izabrao za svoje posebne planove. Nekad je teško razlikovati o kome se radi da li o Izraelu ili o nekom pojedincu. Drugi Izaija, primjećuje Georg Fohrer, kad govori o Izraelu kao o Božjem Sluzi, onda ga obično povezuje s imenom Jakov ili Izrael, kao npr.: Ti, Izraele, slugo moj, Jakove, koga sam izabrao, potomče Abrahama, mojega ljubimca! (Iz 41,8; usp. 44,2.21; 45,4; 48,20). Budući da se u ovoj pjesmi uz naziv Sluga ne spominje ni Jakov ni Izrael, Fohrer zaključuje da se radi o pojedincu i to o samom proroku.[4]
U prvom dijelu pjesme Bog predstavlja svoga Slugu kao svoga miljenika na kojega je izlio silu svoga duha za njegovo univerzalno poslanje:
Evo Sluge mojega koga podupirem, moga izabranika, miljenika duše moje. Na njega sam svoga duha izlio da donosi pravo narodima (42,1).
U drugom se dijelu govori o izvršavanju poslanja i načinu djelovanja Sluge Gospodnjeg. Za razliku od prijašnjih proroka On ne viče, on ne diže glasa, niti se čuti može po ulicama. On ne lomi napuknutu trsku niti gasi stijenja što tinja (42,2–3ab). Dok su prijašnji proroci Izraelu i drugim narodima često gromoglasno prijetili Božjim sudom, dotle Sluga Gospodnji, kao blagovjesnik milosrđa, spokojno djeluje navješćujući spasenje svima. Na starom Istoku bio je običaj, nad krivcem, nakon izrečene smrtne presude, prelomiti štap i ugasiti svjetiljku, Sluga Gospodnji ne čini to, naprotiv on svojom dobrotom umorne i klonule pridiže i spašava.
Završni dio pjesme ističe njegovu vjernost i ustrajnost u protivštinama s kojima se susreće u izvršenju svoga poslanja:
Vjerno on donosi pravdu, ne sustaje i ne malakše dok na zemlji ne uspostavi pravo (42,3c.4).
Uspostaviti pravo i pravdu (mišpat) među narodima na zemlji glavni je zadatak Sluge Gospodnjega, što se vidi iz činjenice da se u pjesmi od četiri retka mišpat spominje triputa (42,1c, 3c, 4b). [5]
Claus Westermann komentirajući tu pjesmu ukazuje na posebne paralele između pjesama o Sluzi Gospodnjem i evanđeoskih izvještaja o Isusovu krštenju, kad je Bog gotovo istim riječima svijetu predstavio Isusa:
Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina! (Mt 3,17; Mk 1,11).[6]
Sluga Gospodnji o sebi i svom poslanju (49,1–6)
Dok u prvoj pjesmi Bog predstavlja svoga Slugu i njegovo poslanje, u drugoj pak sam Sluga govori svim narodima o sebi, svom pozivu, pripravi i poslanju. Želeći da ga svi čuju, poziva ih odmah na početku da ga pomno slušaju, jer ono što će im reći tiče se njega i njih. Ističe da ga je, kao nekoć proroka Jeremiju, Bog od krila materina poimence pozvao rekavši mu: Ti si sluga moj, Izraele u kome ću se proslaviti (49,3). Bog nikada nijednom proroku nije rekao da će se po njemu proslaviti, ističe Westermann.[7] Uz poziv Bog ga je obdario snagom riječi i vještinom govora da bi mogao vratiti natrag Jakova i sabrati Izrael. Prije nego je počeo djelovati sakrio ga u sjenu ruke svoje i skrio u svom tobolcu.[8]
Nastupio je ne u svoje ime nego u ime Boga koji ga je poslao. Uza sav trud i muku priznaje da u tome poslanju nije uspio. Zaludu sam se mučio, nizašto naprezao snagu (49,4). Unatoč tome nije sustao, jer je znao da je Bog s njim, da je u njega njegovo pravo, pobjeda i nagrada. Što više, u vrijeme krize i neuspjeha Bog ostaje uz njega i proširuje mu poslanje od Izraela na sve narode: Premalo je da mi budeš Sluga, da podigneš plemena Jakovljeva i vratiš Ostatak Izraelov, nego ću te postaviti za svjetlost narodima, da spas moj do nakraj zemlje doneseš (49,6). Novost kakve dotada u Izraelu nije bilo. Univerzalnost poslanja povezuje prvu i drugu pjesmu u jednu cjelinu. U prvoj je istaknuto da otoci, tj. daleki narodi žude za njegovim naukom (42,4), a ovdje im Sluga objavljuje da im ga Bog šalje kao svjetlost i spasenje.
Dragovoljna patnja Sluge Gospodnjega (50,4–9)
U trećoj pjesmi Sluga u obliku ispovijesti nastavlja govoriti o sebi, o svome Bogu, o poslanju i patnjama koje ga snalaze. Priznaje da je od Boga primio sve što ima i da mu u svemu pomaže. Gotovo svaki redak započinje priznanjem Gospod Bog dade mi ili Gospod mi Bog pomaže. Bog ga je učinio pozornim slušateljem svoje riječi – svako jutro on mu uho budi da ga sluša kao učenici – i obdario ga vještinom govora da umije krijepiti umorne (50,4). Sluga je u sebi ujedinio svojstva mudraca koji sluša i proroka koji, ono što je čuo, vješto prenosi. Poslanje mu donosi uvrjede, poniženja i fizičko zlostavljanje. Za razliku od Jeremije koji se u sličnim situacijama buni i osvetu priželjkuje, Sluga Gospodnji sve dragovoljno podnosi i patnju prihvaća kao dio svoga poslanja što je u dotadašnjoj povijesti spasenja novo i nečuveno.[9]
Leđa podmetnuh onima što me udarahu, a obraze onima što mi bradu čupahu, i lica svojega ne zaklonih od uvrjeda ni od pljuvanja (Iz 50,6).
U svim tim patnjama ostaje čvrst ko kremen, uvjeren da se neće postidjeti jer zna da patnja nije posljednja riječ i da mu je blizu onaj koji će mu dati pravo, tj. pobjedu (50,7–9).
Patnja u usponu prati Slugu Gospodnjega od početka i povezuje pjesme u jednu cjelinu. U prvoj pjesmi patnja se već naslućuje kad Bog za njega govori da ne sustaje i ne malakše (42,4), u drugoj Sluga priznaje da se je zaludu mučio i nizašto naprezao snagu (49,4), u trećoj govori o fizičkom zlostavljanju, brutalnosti i divljanju onih koji su mu pljuvali po licu, čupali bradu i udarali po leđima. Patnja doseže svoj vrhunac u četvrtoj pjesmi (Iz 52,13–53,12) kad će Sluga Gospodnji biti uklonjen iz zemlje živih i svojom dragovoljnom, zastupničkom patnjom opravdati mnoge.
Bog najavljuje proslavu svoga Sluge (52,13–53,12)
Četvrta pjesma o Sluzi Gospodnjem je po svom sadržaju i po svojoj tematici jedinstvena u starozavjetnoj literaturi. Nigdje se ne govori, ni prije ni poslije, da jedna nevina osoba dragovoljno preuzima na se krivnju drugih i za njih i njihov spas zastupnički trpi i umire.[10]
Pjesma je sročena od tri dijela:
1. Uvodni Božji govor (52,13–15),
2. Vjeroispovijest zajednice, anonimnoga očevidca i pisca (53,1–11a),
3. Završni Božji govor (53,11b–12).[11]
Božji govor: U uvodnom dijelu Bog se osvrće na patnje svoga iznakažena i izobličena Sluge i kraljevskim tonovima riše njegovu budućnost. Najavljuje njegov uspjeh, uzdignuće, uzvišenje, proslavu. Kao što su se mnogi užasnuli nad njegovom mukom tako će se mnogi narodi i kraljevi zadiviti, kad budu vidjeli ono o čemu im nitko nije govorio” i kad budu shvatili “ono o čemu nikad čuli nisu (52,13–15). Sluga Gospodnji i njegovo djelo shvatljivi su samo u svjetlu te budućnosti. Najava pobjede i proslave Sluge Gospodnjega najvažniji je dio Četvrte pjesme. U uzdignuću, uzvišenju i proslavi Sluge Gospodnjega Hellmuth Frey prepoznaje tri kristološka članka Apostolskoga vjerovanja: „uskrsnuo, uzašao na nebo, sjedi zdesna Ocu.[12]
Vjeroispovijest zajednice: U prvoj polovici središnjega dijela (53,1–6) zajednica, odnosno skupina očevidaca, razmišlja o trnovitu putu Sluge Gospodnjega i njegovu značenju za njih. Govore u obliku vjeroispovijesti o njegovu skromnom porijeklu i mladosti (izdanak i korijen iz zemlje sasušene), o njegovoj muci, iznakaženosti i odbačenosti:
Prezren bješe, odbačen od ljudi, čovjek boli, vičan patnjama, od koga svatko lice otklanja (53,3).
Priznaju da su se varali misleći da ga Boga kažnjava zbog njegovih grijeha, a u stvari on je nevin trpio za njih, zbog njih i mjesto njih: Za naše grijehe probodoše njega, za opačine naše njega satriješe. Na njega pade kazna – radi našega mira, njegove nas rane iscijeliše (53,5). Najpotresnije u njihovoj ispovijesti jest spoznaja da je Sluga Gospodnji nevin i da je Jahve svalio na nj bezakonje nas sviju (53,6b). Tim priznanjem završava prva polovica središnjega dijela pjesme i započinje druga u kojoj glavnu riječ ima pojedinac, anonimni očevidac (53,7–10).
Vjeroispovijest anonimnoga pojedinca: U središtu njegova glasnoga razmišljanja su patnje Sluge Gospodnjega i njegovo ponašanje u njima:
Zlostavljahu ga, a on puštaše i nije otvorio usta svojih. Ko janje na klanje odvedoše ga; ko ovca, nijema pred onima što je strižu, nije otvorio usta svojih (53,7).
Svjedok je mirom i spokojem, kojim Sluga Gospodnji sva zlostavljanja podnosi, potresen kad dvaput ističe da nije otvorio usta svojih. Na sudu se nitko nije za njega zauzeo.
Da, iz zemlje živih ukloniše njega, za grijehe naroda njegova na smrt ga izbiše (53,8).
Križni put Sluge Patnika završava u grobu bogatih (53,9a).
Mišljenje sv. pisca: U završnom retku sv. pisac iznosi svoje mišljenje tvrdeći da se je sve to odvijalo prema Božjoj volji, da se je Bogu svidjelo da ga pritisne bolima tj. da svojevoljno žrtvuje svoj život kao naknadnicu za mnoge (53,10).
Završni Božji govor: Posljednju riječ u svemu ima Bog, koji u svom završnom govoru (53,11–12), kao u jezgrovitu sažetku, objavljuje značenje muke i smrti svoga Sluge. Proglašava da je nevin, da se je zauzeo za zločince, da je njihove grijehe i krivnju preuzeo na se, da je bio ubrojen među zlikovce, da se sam ponudio na smrt i time mnoge spasio. Zbog svega toga vidjet će svjetlost, nasititi se spoznajom njezinom, dobiti mnoštvo u baštinu. Sve su to slike koje upućuju na ostvarenje onoga što je Bog u svom prvom govoru najavio, da će se mnogi narodi i kraljevi zadiviti, kad budu vidjeli ono o čemu im nitko nije govorio i kad budu shvatili ono o čemu nikad čuli nisu (52,13–15). Time je Bog najavio proslavu i uskrsnuće svoga Sluge Patnika.
Pitanje identiteta
Tko je taj Sluga Gospodnji o kome prorok tako zanosno piše? O tom pitanju raspravljalo se već od prvih kršćanskih vremenima. Sveti Luka u Djelima apostolskim navodi slučaj visokoga dostojanstvenika etiopske kraljice, koji, vraćajući se s hodočašća u Jeruzalem, čita odlomak iz četvrte pjesme proroka Izaije o Sluzi Gospodnjem:
Ko ovcu na klanje odvedoše ga, ko janje nijemo pred onim što ga striže on ne otvara svojih usta. U poniženju sud mu je uskraćen. Naraštaj njegov tko da opiše? (Dj 8,32–33; usp. Iz 53,7).
Molim te, o kome to prorok govori? O sebi ili o kome drugome? pita etiopski hodočasnik Filipa, đakona, koji mu se po nadahnuću Duha pridružio (Dj 8,34).
Pitanje identiteta Sluge Gospodnjega i danas je aktualno kao i prije dvije tisuće godina, primjećuje Ulrich Berges u svom komentaru, a W. E. u svojoj natuknici Knecht Gottes ističe da se o nijednom biblijskom problemu nije toliko raspravljalo i s tako malo suglasja kao o tom pitanju. Samo je u prošlom stoljeću o tom pitanju objavljeno oko 600 stručnih priloga.[13] Mišljenja se mogu podijeliti u tri vrste: u kolektivno, individualno i kristološko-soteriološko tumačenje.[14]
Kolektivno tumačenje
Sluga Gospodnji je Izrael u cjelini ili sveti ostatak, tvrde zastupnici toga prvoga i najstarijega tumačenja.[15] Izrael je doduše u starozavjetnim tekstovima često nazivan slugom Gospodnjim, pa i u tekstu druge pjesme o Sluzi Gospodnjem u kojoj Bog, kako smo vidjeli, Izrael izrično naziva svojim slugom: Ti si sluga moj, Izraele, u kome ću se proslaviti (49,3; usp. 41,8–9; 42,19; 44,1–2). To je najstariji tekst na kojem se temelji kolektivno tumačenje lika Sluge Gospodnjeg. Međutim brojni komentatori smatraju da je u toj pjesmi ime Izrael naknadno umetnuto i da je kolektivno tumačenje iz više razloga neodrživo.[16] Prije svega u istoj pjesmi u kojoj Bog Izrael naziva svojim Slugom (49,3), od Sluge očekuje da mu podigne plemena Jakovljeva i da mu vrati Ostatak Izraelov (49,5). Očito Sluga i Izrael, bilo u cjelini bilo kao ostatak, nisu istovjetni. Zatim, Drugi Izaija kad god o Izraelu kao o Sluzi Gospodnjem govori, uvijek ga, kako smo već vidjeli, povezuje s imenom Jakov, što ovdje nije slučaj. Osim toga Izrael je često prikazan kao slijepi, gluhi i grješni sluga (Iz 42,19–24) i njegove patnje nisu ni dragovoljne ni bez krivnje (Iz 40,2; 43,24; 50,1) kao što su patnje Sluge Gospodnjega (53,5–7). Prema tome Sluga se ne može poistovjetiti s Izraelom.[17]
Individualno tumačenje
U Bibliji susrećemo brojne likove koji su nazivani slugom Gospodnjim, primjerice: Abraham, Izak, Mojsije, David, Job, Izaija, Uzija, Ezekija, Jeremija, Ezekiel, Jojakim, Zorobabel, pa čak i perzijski car Kir. Neki komentatori smatraju da u prve tri pjesme prorok govori sam o sebi, o svom poslanju i svojim bolnim iskustvima, a u četvrtoj pjesmi o njemu govore njegovi učenici.[18] Međutim nemoguće je da anonimni prorok o sebi može tako visoko i uzvišeno misliti i govoriti kao što je govorio o Sluzi Gospodnjem. Sluga Gospodnji nije nijedan suvremenik proroka Drugoga Izaije, pa nijedan povijesni lik, jer nijednom Bog nije bio tako privržen kao njemu, nijedan nije dobio tako univerzalno poslanje kao on, nijedan od njih nije nedužan, nijedan se nije zauzeo za zločince, nijedan nije na se dragovoljno preuzeo krivnju i patnju drugih, nijedan se nije ponudio na smrt za spas drugih, nijednom nije obećana takva budućnost, svjetlost i slava, kao njemu.[19] Tko je, onda, taj tajanstveni lik, je li povijesni ili eshatološki, pita se Heinrich Groß i odgovara:
Iako bi se katkada u našem pitanju moglo činiti da se u nekim izričajima otkriva nešto opipljivo što ukazuje na povijesni lik proroka, ipak četiri pjesme o Sluzi Gospodnjem kao cjelina nadilaze svaki povijesni horizont, ne odgovaraju nijednom poznatom proroku, premda služe kao model, što više one u anonimnom Sluzi otkrivaju idealni lik budućnosti, koji je pozvan da ostvari budući novi poredak svih stvari.[20]
Isto mišljenje zastupaju brojni drugi komentatori. W. Kasper tvrdi da Sluzi Gospodnjem ne odgovara nijedan povijesni lik, niti neki pojedinac, niti Izrael kao cjelina; tako taj lik ukazuje na nekoga koji će doći[21], a J. Ratzinger (kao kardinal) u svojoj knjizi Hod prema Uskrsu ističe da je lik Sluge Božjega bio veći od pojedinaca, od proroka, od svega naroda. Izrael je shvatio da je taj lik bio ‘sacramentum futuri’.[22] Taj „idealni lik budućnosti“, taj „sacramentum futuri“ pojavio se u osobi Isusa Krista.
Kristološko-soteriološko tumačenje
Novozavjetni pisci od početka u liku Sluge Gospodnjega otkrivaju neke prizore iz Isusova života i time potvrđuju ono što će Augustin kasnije divno izraziti: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet – Novi se Zavjet u Starome skriva, a Stari u Novome otkriva.[23] Odgovarajući na pitanje dvorjanina etiopske kraljice: o kome to prorok govori? O sebi ili o kome drugome?, Filip, primjećuje Luka u Djelima apostolskim, pošavši od toga Pisma, navijesti evanđelje: Isusa (Dj 8,35). Isus se već kod krštenja, čuvši glas s neba: Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina! (Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22), prepoznao u liku Sluge Gospodnjega kojega je Bog pozvao na sličan način (Iz 42,1).
Oscar Cullmann i Joachim Jeremias smatraju, neovisno jedan o drugome, da je tom zgodom Isusu postalo jasno da je on taj obećani Sluga Gospodnji, pozvan da njegovo poslanje preuzme i ispuni.[24] Sam se Isus, doduše, nije nikada nazvao Slugom Gospodnjim, ali se ipak u njemu i njegovim patnjama prepouznavao, te smisao i svrhu svoje smrti otkrivao. Oslanjajući se na Četvrtu pjesmu o Sluzi Gospodnjem Isus je, prema Luki, na Posljednjoj večeri u pouci svojim učenicima navijestio da se na njemu po Božjem planu mora (dei) ispuniti ono što je prorok napisao: Među zlikovce bi ubrojen (Lk 22,37; Iz 53,12).
Sv. Marko na dva mjesta u svom evanđelju Isusovu smrt povezuje sa smrću Sluge Gospodnjega i pokazuje kako ju je sam Isus shvaćao i tumačio (Mk 10.45; 14,24).[25] Prvi put za vrijeme svoga javnoga djelovanja putujući u Jeruzalem Isus svojim učenicima u tri navrata najavljuje svoju nasilnu smrt (Mk 8,31; 9,31; 10,33)[26] što oni ne shvaćaju i ne prihvaćaju, jer je takvo što nespojivo s njihovim židovskim poimanjem Mesije. Nakon svakoga navještaja i njihova nerazumijevanja Isus ih poučava otkrivajući im u duhu Četvrte pjesme o Sluzi Gospodnjem soteriološko značenje svoga poslanja i svoje smrti. Među poukama dvije zauzimaju posebno mjesto što se vidi iz učestaloga ponavljanja. Prva je poziv u nasljedovanje. Riječ “nasljedovati” u tom odsjeku od 110 redaka dolazi osam puta, dok u ostalih 568 redaka evanđelja jedanaest puta. Druga se pouka odnosi na služenje. “Služiti” i biti “sluga”, u tom dijelu evanđelja spominje se četiri puta, a u ostalom samo tri puta. Služenje treba da bude vrhovno pravilo Isusovih učenika, jer ni njihov učitelj, Sin Čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge, reći će sam Isus (Mk 10,45; Iz 53,10). Tim riječima je Isus svoj život i svoju smrt objedinio u obliku sažetka u proegzistenciju, u biti za. Kako je živio, tako je i umro. Živio je neugađajući sebi, (Rim 15,3), a umro je dajući zamjenski život kao otkupninu za mnoge, odnosno za sve, jer mnogi (polloί) u semitskim jezicima ima inkluzivno značenje, izriče sveukupnost.[27]
Sva je Isusova bit opisana riječju ‘proegzistencija’ – ističe Benedikt XVI – postojati ne samo za sebe samoga, nego i za druge, to nije samo neka možebitna dimenzija toga postojanja, nego njegova srž i njegovo sve. Njegovo je biti kao takvo ‘biti za’.[28]
H. Schürmann govori o Isusovoj aktivnoj proegzistenciji, kao što je aktivno–proegzistentno živio i djelovao, tako je aktivno proegzistentno išao u smrt ljubeći, zagovarajući, blagoslivljajući i spašavajući.[29] Na jedinstvo Isusova života i smrti ukazao je i Božo Lujić tvrdeći da su
Isusov život i smrt međusobno povezani, i u svom dubljem značenju smrt je bila u tom smislu logičan završetak njegova životna puta i opredjeljenja služenja drugima, njegove potpune predanosti u vlastitoj slobodi i Bogu i ljudima.[30]
Jedinstvo Isusova života i smrti u proegzistenciji doseže svoj vrhunac u pretvorbenim riječima na Posljednjoj večeri. Postoje dva tipa predaje o pretvorbenim riječima: Marko i Matej s jedne te Luka i Pavao s druge strane. Nad kruhom kod Marka i Mateja Isus jednostavno kaže: Ovo je moje tijelo (Mk 14,22; Mt 26,26), Pavao dodaje za vas (1Kor 11,24), a Luka koje se za vas predaje (Lk 22,19). Riječ tijelo (soma) u biblijskom načinu izražavanja označava cijelovitu osobu, u kojoj su tijelo i duh neodvojivo jedno, i kad Isus kaže: Ovo je moje tijelo isto je kao da je rekao: Ovo sam ja (Mk 14,22), za vas (1Kor 11,24), koji se za vas predajem (Lk 22,19).[31]
Riječi nad kaležom kod Marka glase: Ovo je krv moja, krv Saveza koja se prolijeva za mnoge (14,24), Matej dodaje na otpuštenje grijeha (26,28), a Pavao: Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi. Ovo činite kad god pijete, meni na spomen (1 Kor 11,25), Luka: Ova čaša novi je Savez u mojoj krvi, koja se za vas prolijeva (Lk 22,20). Riječi nad kaležom objedinjuju u sebi gotovo svu povijest spasenja, Zakon i proroke. Marko govori o krvi Saveza aludirajući na sklapanje Saveza na Sinaju (Izl 24,8), Pavao i Luka imaju pred sobom proročanstvo proroka Jeremije (31,31) i govore o Novom savezu. Sve bi te riječi, po mišljenju brojnih komentatora, bez povezanosti sa Slugom Gospodnjim ostale nerazumljive.[32] Zajedničko je svim izvještajima prijedlog hyper sa svojim trostrukim značenjem, preuzetim iz Četvrte pjesme o Sluzi Gospodnjem: zbog nas, umjesto nas i radi nas. Prema tome Isus je, poput Sluge Gospodnjeg, umro zbog naših grijeha, umjesto nas, radi našega spasenja.
Pouskrsno naviještanje je, ističe Walter Kasper, točno pogodilo središte i smisao Isusova života i djela kad je taj ‘za nas’ (hyper hemon) i ‘za mnoge’ (hyper pollon) učinilo središnjim tumačenjem Isusove povijesti i sudbine te Isusa označilo čovjekom za druge. To biti-za-druge tvori njegovu najdublju bit, jer po tome je on postao uosobljena Božja ljubav za ljude.[33]
Novozavjetni pisci promatrajući Isusov život tumače ga u svjetlu Sluge Gospodnjega. Sveti Matej u Isusovoj ljubavi prema bolesnicima vidi ostvarenje lika Sluge Gospodnjega koji slabosti naše uze i boli ponese (Mt 8,16; usp. Iz 53,4). Po svoj prilici je i Ivan evanđelist imao pred sobom Slugu Gospodnjega kad je Isusa prikazao kao Jaganjca Božjega koji odnosi grijehe svijeta“ (Iv 1,29). Djela apostolska su najjači dokaz da se u prakršćanstvu Isusa i njegovo djelo pokušalo protumačiti likom Sluge Gospodnjega, Ebed Jahve, odnosno Pais theou, kako je Septugainta taj naziv prevela na grčki. Pais znači dijete, sin, sluga.[34] U nijednoj drugoj novozavjetnoj knjizi Isus nije nazvan tim imenom. U Djelima apostolskim postoje četiri teksta u kojima je Isus označen kao Pais, tako da se, prema Cullmannu, može govoriti o paidologiji u Djelima Apostolskim.[35]
Kristologiju toga smjera susrećemo najviše u okružju sv. Petra: dvaput u njegovu govoru nakon ozdravljenja hroma čovjeka u trećem poglavlju (Dj 3,13. 26) i dvaput u zajedničkoj molitvi u njegovoj nazočnosti u četvrtom poglavlju (4,27. 30). Izgleda da je upravo Petar, koji je u svoje vrijeme Isusa odvraćao od patnje (Mk 8,32), svoju kristologiju vezao uz lik Sluge Gospodnjega, uz njegovu dragovoljnu, zastupničku muku i smrti. To potvrđuje i Prva Petrova poslanica koja na više mjesta ima pred sobom lik Sluge Gospodnjega iz Četvrte pjesme:
Krist je trpio za vas i ostavio vam primjer da idete stopama njegovim. On koji grijeha ne učini nit mu usta prijevaru izustiše; on koji na uvrjedu nije uvrjedom uzvraćao i mučen nije prijetio, prepuštajući to Sucu pravednom; on koji u tijelu svom grijehe naše ponese na drvo da umrijevši grijesima pravednosti živimo; on čijom se modricom izliječiste (1 Petr 2,21–24; Iz 53,4–6).
Sve to govori da je Petar tek nakon Uskrsa smisao i potrebu Isusova križa shvatio i kao nitko drugi likom Sluge Gospodnjega osvijetlio.
Sveti Pavao u svojoj kristologiji ne koristi naziv Sluga Gospodnji, ali ima tekstova koji se na njega odnose. U poslanici Rimljanima prepoznajemo citat iz četvrte pjesme o Sluzi Gospodnjem:
Koji je predan za opačine naše i uskrišen radi našega opravdanja (Rim 4,25, usp. Iz 53,4).
Slično i u Drugoj poslanici Korinćanima:
Njega koji ne okusi grijeha Bog za nas grijehom učini da mi budemo pravednost Božja u njemu (2 Kor 5,21; usp. Iz 53,6).
U petnaestom poglavlju Prve poslanice Korinćanima nalazimo gotovo prvi kršćanski Credo, koji je Pavao iz predaje preuzeo, a glasi:
Doista, predadoh vam ponajprije što i primih: Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bî pokopan i uskrišen treći dan po Pismima (1Kor 15,3–4).
Izraz po Pismima odnosi se, bez sumnje, na Izaijin tekst o Sluzi Gospodnjem (Iz 53) i svjedoči da je Pracrkva i prije Pavla Isusovu smrt promatrala i tumačila kao zadovoljštinu za naše grijehe.[36]
Iako je Pavao tu najstariju kristologiju Pracrkve, utmeljenu na pjesmama o Sluzi Gospodnjem, poznavao, ipak je, prema Cullmannu, nije usvojio, jer ne obuhvaća cjelovita Krista, nego samo njegovo zemaljsko djelo. Budući da Pavao promatra Krista u svjetlu uskrsnoga događaja, poslužio se svestranijim nazivima i na njima izgradio svoju kristologiju, a to su Krist, Gospodin i Sin Božji.[37]
Dakle, na kraju svega rečenoga možemo zaključiti da je Sluga Gospodnji, o kojemu je u svojim pjesmam u Babilonskom sužanjstvu pjevao Drugi Izaija, Krist Gospodin.
[1] PAPA IVAN PAVAO II., Spasonosno trpljenje, KS, Zagreb, 1984., 27.
[2] Vidi o tome u: J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, Kaiser Verlag, München, 1966., 116.
[3] Vidi u: R. SCHWAGER, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, Kösel, München, 1978., 135.
[4] G. FOHRER, Jesaja 40 – 66, Deuterojesaja / Tritojesaja, TVZ, 1986., 48; To potvrđuju CL. WESTERMANN, Das Buch Jesaja, Kapitel 40–66, ATD 19, Göttingen, 1981., 169 i U. BERGES, Jesaja 49–54, HThKAT, Herder, Freiburg, 2015., 37.
[5] Riječ mišpāṭ višeznačan je pojam. Značenje mu treba tražiti u kontekstu u kojem se nalazi. Kontekst u koji ga je Deuteroizaija smjestio pravne je naravi. Bog vodi parnicu protiv Izraela koji se tuži da ga je Bog zaboravio (Iz 40,27) i protiv ostalih naroda i njihovih bogova (Iz 41,1.). G. Fohrer, Jesaja, 49, prevodi mišpat riječju istina, a pod tim podrazumijeva red, zakon Božjega kraljevstva, Božju volju koju svatko, koji mu želi pripadati, mora priznavati i slijediti, a to je onda vjerovanje, religija ili religiozna istina koju Sluga Gospodnji treba donijeti svim narodima na zemlji, što je nešto sasvim novo, zaključuje Fohrer. Slično razmišlja i G. von Rad, Theologie des Alten Testaments II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, Kaiser Verlag, München, 1968., 261. I. Šarić je mišpat preveo riječju istina (Iz 42,1c, 3c, 4b).
[6] CL. WESTERMANN, Das Buch Jesaja, 79. Slično misli i H. FREY, Buch der Weltpolitik Gottes. Kapitel 40–55 des Buches Jesaja, CV, Stuttgart, 71985., 66.
[7] CL. WESTERMANN, Das Buch Jesaja, 169.
[8] Neki komentatori na temelju riječi: sakrio me u sjenu ruke svoje, skrio me u svom tobolcu razlikuju dvije etape u životu Sluge Božjega: skrovitu i javnu: G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments II, 262; G. Fohrer, Jesaja, 121; CL. Westermann, Das Buch Jesaja, 169 pribraja još Duhma, Bolza i Northa, a sam se s tim tumačenjem ne slaže, jer sakriven u sjeni ruke i u tobolcu označava Božju zaštitu, asistenciju Božju u životu Sluge, što spada u opremu za poslanje.
[9] Vidi o tome u: CL. WESTERMANN, Das Buch Jesaja, 186; G. FOHRER, Jesaja, 138.
[10] Vidi u: G. BARTH, Der Tod Jesu im Verständnis des Neuen Testaments, Neukirchener, 1992., 57. 61.
[11] Vidi u: G. von RAD, Theologie des Alten Testaments, II., 264.
[12] H. FREY, Das Buch der Weltpolitik. Kapitel 40–55 des Buches Jesaja, CV, Stuttgart. 71985., 258.
[13] U. BERGES, Jesaja 49–54, HThKAT, Herder, Freiburg, 2015., 227; W. E., Knecht Gottes, Das große Bibellexikon, Bd 3, R. Brockhaus Brunnen, 1238–1240, ovdje 1239.
[14] Vidi K. ELLIGER, Deuterojesaja 1.Teilband, Jesaja 40,1–45,7, 199; M. BUBER, Der Glaube der Propheten, Heidelberg, 1984., 262 sl.; W. H. SCHMIDT, Einführung in das Alte Testament, WdeG, Berlin – New York, 51995, 270 sl.; J. BLANK, „Der leidende Gottesknecht (Jes 53) u: ISTI, Studien zur biblischen Theologie, SBAB 13, Stuttgart, 1992., 37–95, ovdje 39 sl.
[15] J. BLANK, „Der leidende Gottesknecht (Jes 53), 40 podsjeća da je već Origen zastupao tu misao. O. KAISER, Einleitung in das Alte Testament. Eine Einführung in ihre Ergebnise und Probleme, Gütersloh 51984., 278 sl. unatoč tome što je ukazao da pjesme o Sluzi Gospodnjem imaju biografskih crta, na koje su upozorili brojni tumači kao Sellin, Volz, Elliger, Begrich, Zimmerli, Fohrer i dr. tvrdi da u cijelosti ne postoje dovoljni razlozi zbog kojih bi trebalo odbaciti kolektivno tumačenje koje su zastupali Wellhausen, Budde, Giesebrecht, Marti, von Robinson, Eissfedt, de Boer, Becker, Michel.
[16] Cl. WESTERMANN, Das Buch Jesaja, Kap. 40–66, 169 donosi nekoliko razloga kojima pokušava dokazati da je riječ „Izrael“, na koju se zagovornici kolektivnoga tumačenja oslanjaju, naknadno umetnuta. Na istu misao ukazuju i drugi egzegeti: G. von RAD, Theologie des Alten Testaments, II, 262, bilj.27; W. H. SCHMIDT, Einführung, 270; F. J. STENDEBACH, Die Propheten, u: F. GRADL / F. J. STENDEBACH, Israel und sein Gott. Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 1992., 199–258, ovdje 211; K. KOCH, Die Profeten II. Babilonisch–persische Zeit, WK, Stuttgart, 1980., 148.
[17] G. V. RAD, Theologie des Alten Testaments, II, 267 sl.; G. FOHRER, Jesaja 40 – 66, Deuterojesaja, 121, bilj. 105; CL. WESTERMANN, Das Buch Jesaja, 169. 171; U. BERGES, Jesaja, 37; D. MICHEL, Gottesknecht. (I) AT, Neues Bibel-Lexikon, Bd I, Benziger, 1991., 932–934; J. GALOT, Isus osloboditelj. Soteriologija, U pravi trenutak, Đakovo, str.113–115.
[18] Vidi H. GROß, Der Messias im Alten Testament, u: K. SCHUBERT, Bibel und zeitgemässer Glaube, Bd I: Altes Testament, Klosterneuburg, 1965., 239–261, ovdje 251; W. H. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, Neukirchener, 81996., 286; M. BUBER, Der Glaube der Propheten, Heidelberg, 1984., 262. k tome još dodaje da se ono što se govori o smrti i budućnosti Sluge (53,8–12) ne može primijeniti na dio zajednice; U. BERGES, Jesaja, 223; G. FOHRER, Jesaja, 48. 121 bilj. 105. 138 sl.; D. MICHEL, Gottesknecht. (I) AT, 934 tvrdi da je Mowinckel prvi zastupao autobiografsko tumačenje Drugoga Izaije.
[19] Vidi u: G. V. RAD, Theologie des Alten Testaments, II, 268 sl.
[20] H. GROß, Der Messias im Alten Testament, u: K. SCHUBERT, Bibel und zeitgemässer Glaube I., Altes Testament, Klosterneuburg 1965, 239–261, ovdje 252–253.
[21] W. KASPER, Jesus der Christus, Grünewald, Mainz 1974, 255; ISTI, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split, 1995., 264; Usp. A. SCHNEIDER, Kristologija, FTI, Zagreb, 2008, 131.
[22] J. RATZINGER, Hod prema Uskrsu, Verbum, Split, 2006., 140; usp. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments 1. Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung, Göttingen 1976, 245;
[23] AUGUSTINUS, Quaestiones in Heptateuchum , PL 34, 2. 73.
[24] O. CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, J. C. B. Mohr, Tübingen, 41966., 65; J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, Die Verkündigung Jesu, Güterloch, 1971.
[25] Kako je Isus svoju smrt shvaćao i podnio vidi o tome u: H. SCHÜRMANN, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden?, u: P. HOFFMANN (hrsg.), Orientierung an Jesus. Festschrift für J. Schmid, Herder, Freiburg 1973, 325–363; ISTI, Gottes Reich – Jesu Geschick. Jesu ureigener Tod im Licht seiner Basileia-verkündigung, Herder, Freiburg, 1983., 185–245; ISTI, Jesus – Gestalt und Geheimnis (Hrsg. Von Kl. Scholtissek) Bonifatius, Paderborn, 1994., 157–362; K. KERTELGE (hrsg.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament. Aufsätze von: J. Beutler, J. Gnilka, K. Kertelge, R. Pesch, R. Schnackenburg, A. Vögtle, QD 74, Herder, Freiburg, 1976.
[26] Vidi u: L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 235–237; B. LUJIĆ, Božja vladavina, 310–314; P. VIDOVIĆ, Patnja Sluge Gospodnjega i Markova Mesije, Biblija danas 4 (2013), 13–18.
[27] J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, 131. 276; J. RATZINGER. BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth II., Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, Herder, Freiburg, 2011., 155 oslanjajući se na neke komentatore i kumransku upotrebu riječi mnogi tvrdi da ta riječ u Izaije i Isusa znači sveukupnost Izraela, tek ulaskom evanđelja u helenistički svijet dobiva univerzalno značenje, inače ne znači isto što i svi; ISTI, Isus iz Nazareta, II, Verbum, Split, 2011, 134.
[28] J. RATZINGER, BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth II. Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung, Herder, Freiburg, 2011.,154; ISTI, Isus iz Nazareta, II, Verbum, Split, 2011., 134.
[29] H. SCHÜRMANN, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und verstanden?, 346–349.
[30] B. LUJIĆ, Božja vladavina, 359; Usp. J. GNILKA, Das Evangeium nach Markus II. (8,27–16,20), EKK, Benzinger/Neukirchener, Zürich, 1979, 103–104 ističe da je Isusovo predanje u smrt nastavak njegova proegzistentnoga života.
[31] Vidi u: J. ERNST, Das Evangelium nach Markus, Pustet, Regensburg 1981, 416; J. GNILKA, Das Evangeium nach Markus II, 244; R. PESCH, Das Markusevangelium II, Herder, Freiburg, 1977., 357; ISTI, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis, u K. KERTELGE (Hrsg), QD 74, Herder, Freiburg, 21982., 137–187, ovdje 172; ISTI, Wie Jesus das Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Herder, Freiburg, 1977., 71; J. Kard. RATZINGER, Eucharistie – Mitte der Kirche, E. Wewel Verlag, München, 1978., 53.
[32] J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, 277; J. Kard. RATZINGER, Gott ist uns nah. Eucharistie: Mitte des Lebens, Augsburg, 2001., 31; R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus II, Patmos, Düsseldorf, 1971., 113; J. BLINZLER, Jesusverkündigung im Markusevangelium, SBS 45, KBW, 2 1972., 71–104, ovdje 97; G. LOHFINK, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Herder, Freiburg, 31998., 240.
[33] W. KASPER, Jesus der Christus, 256. 142; ISTI, Isus Krist, 264 sl.; 144.
[34] Vidi E. KRÄNKL, Jesus der Knecht Gottes. Die heilsgeschichtliche Stellung Jesu in den Reden der Apostelgeschichte, Pustet, Regensburg, 1972., 125.
[35] O. CULLMANN, Die Christologie, 72.
[36] Vidi o tome opširnije u: W.KASPER, Jesus der Christus, 256; isti, Isus Krist, 265; A SCHNEIDER, Kristologija, 118–124.
[37] O. CULLMANN, Die Christologie, 79.
