Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi
Sažetak rasprave o temi ostajući u Kristovoj istini
„Budući da je zadaća apostolskoga služenja pobrinuti se da Crkva ostane u Kristovoj istini i da u nju sve dublje prodire, pastiri moraju promicati osjećaj vjere u svim vjernicima, znalački odvagivati i prosuđivati pravo svojstvo načinā kojima se on izražava i voditi vjernike k zrelijemu poimanju evanđeoske istine“
Sv. Ivan Pavao II., Familiaris consortio, br. 5
Ogledi na temu Ostajući u Kristovoj istini: Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi odgovori su peterice kardinala Katoličke Crkve i četverice znanstvenika na knjigu kardinala Waltera Kaspera Evanđelje obitelji, objavljenu početkom 2014. godine.[1] Kasperova knjiga sadržava govor koji je izrekao tijekom izvanrednoga konzistorija kardinala održanoga 20.–21. veljače 2014. Svrha sastanka bila je pripremiti dva zasjedanja Biskupske sinode, koja je papa Franjo sazvao za 2014. i 2015., a tiču se teme „Pastoralni izazovi obitelji u kontekstu evangelizacije“.
Potkraj svojega obraćanja kardinal Kasper predložio je promjenu u crkvenom učenju i stezi o sakramentima, koja bi, u ograničenom broju slučajeva, omogućila da nakon razdoblja pokore rastavljeni i građanski ponovno vjenčani katolici budu pripušteni na euharistijsko zajedništvo. Obrazlažući zašto bi tako trebalo činiti, kardinal je podsjetio na ranokršćansku praksu, kao i na dugovječnu pravoslavnu predaju primjene milosti prema rastavljenima pod izričajem kojim su se druge ženidbe „podnosile“ – običaj koji pravoslavci općenito zovu oikonomía [dušobrižna razmjernost]. Kasper se nada da će njegova knjiga pružiti „teološku osnovu za raspravu koja će uslijediti među kardinalima“,[2] te da će Katolička Crkva pronaći način da uskladi „vjernost i milosrđe u pastoralnom djelovanju“.[3]
Svrha knjige Ostajući u Kristovoj istini jest odgovoriti na poziv kardinala Kaspera za daljnjom raspravom. U njoj objavljeni ogledi opovrgavaju njegov prijedlog za posebnim, katoličkim oblikom oikonomije u određenim slučajevima rastavljenih i građanski ponovno vjenčanih na temelju toga što se taj prijedlog ne može pomiriti s katoličkim učenjem o ženidbenoj nerazrješivosti i što na takav način pojačava pogrješno razumijevanje i vjernosti i milosrđa.
Nakon ovoga uvodnoga poglavlja, knjiga istražuje osnovne biblijske tekstove u vezi s rastavom braka i drugom ženidbom. Sljedeće poglavlje bavi se učenjem i praksom koja prevladava u prvotnoj Crkvi. Pisci tih dvaju poglavlja ne pronalaze ni biblijsku ni patrističku potporu za vrstu „snošljivosti“ građanskih brakova nakon rastave kakvu zagovara kardinal Kasper. Međutim, četvrto poglavlje ispituje povijesnu i teološku pozadinu pravoslavnoga običaja oikonomije, a peto poglavlje prati stoljetni razvoj današnjega katoličkoga učenja o rastavi braka i drugoj ženidbi. Važnost tih poglavlja razjašnjava tvrdnja kardinala Kaspera da u vezi s učenjem o ženidbenoj nerazrješivosti: „Predaja u našem slučaju uopće nije tako jednosmjerna, kao što se često tvrdi“, te da „postoje povijesna pitanja i različita mišljenja ozbiljnih stručnjaka koja se ne mogu jednostavno zanemariti“.[4] S obzirom na doktrinarnu ozbiljnost pitanja o kojem je riječ, te tvrdnje o povijesti zahtijevaju znanstveno utemeljen odgovor.
U svjetlu biblijskih i povijesnih nalaza prvoga dijela cjeline, autori preostalih četiriju poglavlja ponavljaju teološke i kanonske razloge zbog kojih katoličko učenje i sakramentna stega u vezi sa ženidbom i svetom Pričesti trebaju ostati povezani. Rasprave uključene u ovu cjelinu tako dovode do zaključka da drevna vjernost Crkve prema istini ženidbe tvori neopoziv temelj za njezin pristup, pun milosrđa i ljubavi, osobi koja je rastavljena i građanski ponovno vjenčana. Ovo djelo, dakle, propituje pretpostavku da su tradicionalno katoličko učenje i suvremena pastoralna praksa u proturječju.
Svrha je ovoga članka sažeti i istaknuti glavne razloge protiv prijedloga kardinala Kaspera kako su predočeni u zborniku Ostajući u Kristovoj istini.
Rastava braka i druga ženidba u Svetom Pismu
Novi Zavjet izvješćuje kako Krist osuđuje drugu ženidbu nakon rastave braka kao preljub. U evanđeoskim ulomcima koji se bave rastavom braka, osuda nove ženidbe uvijek je apsolutna (vidi Matej 5, 31-32; 19, 3-9; Marko 10, 2-12 i Luka 16, 18, usp. Luka 5, 31-32). Sveti Pavao odjekuje istim učenjem i upozorava da to nije njegova, nego Kristova volja: „A oženjenima zapovijedam, ne ja, nego Gospodin: žena neka se od muža ne rastavlja“ (Prva Korinćanima 7, 10).
Ključni biblijski tekst iz Postanka 2, 24 („Stoga će čovjek ostaviti otca i majku da prione uza svoju ženu i bit će njih dvoje jedno tijelo“) utvrđuje istinu da je ženidba između jednoga muškarca i jedne žene, da postoji samo izvan porodice[5] iz koje tko potječe, da zahtijeva tjelesnu prisnost i bliskost te da je njezin učinak u tom da oni postanu „jedno tijelo“. Da ovaj redak predočava pravo kršćansko određenje ženidbe jasno je iz činjenice da ga Isus navodi u odgovoru farizejima kako je Mojsije dopustio rastavu ženidbe kao ustupak, „zbog tvrdoće srca vašega […], ali od početka ne bijaše tako“ (Matej 19, 8; usp. Marko 10, 5-6). U obrazloženju farizejima u toj prigodi (Marko 10, 6-9) Isus smjera i na Postanak 1, 27 (od početka stvaranja, „Na svoju sliku stvori Bog čovjeka […], muško i žensko stvori ih“) i na Postanak 2, 24. Ti ulomci, uzeti zajedno, opisuju ženidbu u izvornom obliku u kojem ju je Bog stvorio. Isus ističe da je nerazrješivost ženidbe između muškarca i žene utemeljena na božanskom zakonu koji nadjačava tadašnje židovske propise u vezi s rastavom braka: „Što dakle Bog združi, čovjek neka ne rastavlja!“ (Marko 10, 9).
Iznimke u Matejevu evanđelju
Ako je Isusovo učenje o rastavi braka i novoj ženidbi tako jasno, kako trebamo tumačiti dva ulomka u Matejevu evanđelju koja, čini se, dopuštaju rastavu ženidbe u slučaju porneije (Matej 5, 32; 19, 9)? Dva autora u ovoj knjizi izravno se suočavaju s tim pitanjem. Paul Mankowski, DI, upućuje na jezikoslovne razloge da se porneía može ne odnositi na preljub, kako se obično pretpostavlja, nego na rodoskvrnuće (incest), a možda i na višebračnost (poligamiju), pojave tada nazočne među poganima. U tom slučaju Mankowski tvrdi da ta dva ulomka mogu biti „poništavajuće iznimke“ jer nisu iznimke od pravila, nego uvjeti pod kojima pravilo ne vrijedi, pa razdvajanje muškarca i žene ni u jednom od tih slučajeva ne tvori „rastavu braka“. Naime, nije bilo stvarnoga braka da ga se raspusti (razriješi).
John Rist u svojem ogledu u ovoj knjizi nudi drukčije objašnjenje. On tumači porneiju u tim ulomcima kao „preljub“ sa ženine strane. Židovski zakon u tom slučaju nije samo dopuštao rastavu ženidbe, nego ju je tražio (Ponovljeni zakon 24, 4; Jeremija 3, 1). U drevnim društvima, hebrejskom i poganskima, preljub sa ženine strane riskirao je uvođenje djece stranaca u obiteljsko imanje, jer je vlasništvo prelazilo s otca na njegove nasljednike. Isus je jasno odbacio tu logiku, za koju kaže da ju je Mojsije dopustio zbog „tvrdoće srca“, te upućuje na izvornu božansku zapovijed o ženidbi kao doživotnoj predanosti (obvezi). Stoga nova ženidba nakon rastave braka nije dopuštena sve dok je drugi supružnik živ.[6]
Patrističko svjedočanstvo
Kardinal Kasper nastoji potkrijepiti svoju tvrdnju iskustvom prvotne Crkve. Međutim, neki od primjera koje navodi ne podupiru njegov zaključak, a opsežno zabilježeno iskustvo prvotne Crkve glatko mu proturječi. Njegova je rasprava o patrističkom dokazu kratka; upućuje čitatelje na tri objavljene rasprave o rastavi ženidbe i drugom vjenčanju u prvotnoj Crkvi.[7] Ipak, jasno je da se za posebne slučajeve koje spominje oslanja isključivo na jednoga autora, a zanemaruje protudokaze drugih. Primjerice, navodi da „postoje dobri razlozi za pretpostavku“ da je 8. kanon Prvoga ekumenskoga sabora održanoga u Niceji godine 325. potvrdio već postojeći pastoralni običaj „snošljivosti, blagosti i strpljivosti“ prve Crkve prema rastavljenim i ponovno vjenčanim kršćanima.[8] No povijesni dokaz za takav zaključak, koji je prije promicao Giovanni Cereti, posve je manjkav, kao što je prije više desetljeća pokazao Henri Crouzel, DI, i drugi ugledni patristički znanstvenik Gilles Pelland, DI. U trećem poglavlju John Rist pozorno prikazuje taj i ostale slučajeve i tvrdi da Cereti do danas nije uspio valjano odgovoriti na bitne prigovore njegovim tvrdnjama. Nije jasno je li Kasper svjestan razine potankosti znanstvenih primjedaba, i to ne samo onih koje se odnose na Ceretijevo tumačenje toga kanona, nego i na druge otačke tekstove koje navodi. Unatoč tomu, kardinal ih rabi kao potkrjepu svojemu prijedlogu.
Premda Rist prihvaća da „milosrdno“ rješenje koje predlaže Kasper nije bilo nepoznato u prvotnoj Crkvi, u bitnom on tvrdi da je ono bilo općenito osuđeno kao „nesvetopisamsko“ i da „ga ne brani zapravo ni jedan od pisaca koji je dospio do nas i kojega smatramo mjerodavnim“. Rist zamjera Kasperu „nesretnu praksu svega previše zajedničkoga drugdje u akademskoj raspravi“, pri čem je „vrlo malo slučajeva“ odabrano da potvrde postojanje takva običaja, čak i kad suprotan povijesni dokaz „nadmoćno prevladava“. Kad ta taktika ne uspijeva uvjeriti, dodaje Rist, onda se tvrdi da neodgovarajući dokaz „barem ostavlja rješenje otvorenim“. Znanstveni postupci kao taj, zaključuje Rist, „mogu se samo osuditi kao metodološki manjkavi“ (izvor).
Pelland zaključuje slično: „Da bi se govorilo o crkvenoj ‘predaji’ ili ‘običaju’, nije dovoljno navesti određen broj slučajeva razbacanih tijekom razdoblja od četiriju ili pet stoljeća. Trebalo bi pokazati, u mjeri u kojoj se to može napraviti, da ti slučajevi odgovaraju praksi koju je Crkva prihvatila u to doba. Inače, imali bismo mišljenje jednoga teologa (koliko god prestižnoga) ili podatak o mjesnoj predaji u određenom povijesnom trenu – koji očito nema istu težinu“.[9]
Pravoslavno učenje i praksa
Pravoslavna praksa oikonomije kakva se primjenjuje na rastavu braka i drugo vjenčanje ne razumijeva se dobro, čak ni u općim pojmovima, izvan ograničenih krugova nekoliko stručnjaka. Kardinal Kasper navodi je kao poticaj za Katoličku Crkvu. U četvrtom poglavlju nadbiskup Cyril Vasiľ, DI, nudi rijetko osuvremenjenje povijesti, teologije i prava koji stoje iza toga običaja. On temeljnu razliku između pravoslavnoga i katoličkoga odnosa prema rastavi ženidbe i ponovnom vjenčanju smješta u neslaganje o njihovu tumačenju Mateja 5, 32, i 19, 9. Povijesno gledano, pravoslavne vlasti tumače porneiju kao preljub i čitaju te ulomke kao da osiguravaju iznimke Kristovoj zabrani rastave ženidbe. Katolička tumačenja, s druge strane, ističu kako je Krist htio da ženidbeni vez ostane netaknut čak i ako bi se, zbog preljuba, par možda rastavio.
Tijekom prvoga tisućljeća Crkva se i na Istoku i na Zapadu odupirala pokušajima careva da uvedu rastavu braka i drugu ženidbu u crkveno pravo i praksu. Trulski sabor godine 692. prvi je znak da Crkva prihvaća motive za dopuštanje rastave braka i novu ženidbu (razlozi se, međutim, mogu svesti na izočnost i pretpostavljenu smrt jednoga od supružnika). Velika promjena dogodila se 883. godine kad je pod carigradskim patrijarhom Focijem I. crkveni zakonik uvrstio puno duži popis razloga za dopuštanje rastave ženidbe i drugo vjenčanje. Dodatno se stvar zapetljava 895. godine kad je bizantski car Lav VI. odredio da Crkva mora blagosloviti ženidbu kako bi ona bila zakonski priznata. Do 1086. godine u Bizantskom je Carstvu samo crkvenim sudištima dopuštano da istražuju ženidbene sporove, a tražilo se da to čine na temelju carskoga i građanskoga prava koje je dopuštalo rastavu ženidbe i drugo vjenčanje zbog velikoga broja drugih razloga osim preljuba. Stoga, od devetoga stoljeća Istočna Crkva postupno potpada pod utjecaj susljednih bizantskih političkih vladara koji su navodili biskupe da prihvate slobodoumnija pravila rastave braka i ponovne ženidbe. Carigradski patrijarh Aleksij I. (1025.–1043.) prvi je put dopustio crkveni obred (blagoslov) za drugo vjenčanje u slučaju žene koja se rastala od preljubnoga muža. Kako su vjerovjesnička nastojanja širila kršćanstvo iz Carigrada drugim narodima, ti i slični ženidbeni običaji i ćudoređe razvili su se u pravoslavnim Crkvama u tim zemljama.
Nadbiskup Vasiľ prikazuje ta kretanja pozorno zagledajući Rusiju, Grčku i Bliski istok te promatrajući sličnosti i razlike između tamošnjih Crkava. Primjećuje nedostatak međusobno povezujuće osnove – pa čak i zajedničkoga nazivlja – za usporedbu teoloških, kanonskih i dušobrižničkih opravdanja koji bi povezivali postupanja s oikonomijom među različitim pravoslavnim Crkvama. Taj zbunjujući splet objašnjava, djelomice, zašto je među pravoslavnim piscima teško pronaći zrele teološke spise o oikonomiji. Vasiľ zaključuje da se ne može utvrditi jedinstveno „pravoslavno stajalište“ o rastavi braka i drugoj ženidbi, a stoga ni o oikonomiji. U najboljem slučaju, boji se on, može se govoriti o praksama unutar pojedine Pravoslavne Crkve – premda ni tu postupanja nisu uvijek dosljedna – ili se može govoriti o zajedničkom stajalištu nekoliko biskupa ili o gledištu pojedinih bogoslovaca. Postoje otvorena neslaganja među pravoslavnim biskupima i teolozima o bogoslovlju i pravu u pogledu tih pitanja.
Srž je dvojbe pitanje ženidbene nerazrješivosti. Katolička teologija, slijedeći svetoga Augustina, promatra nerazrješivost i u pravnom i duhovnom smislu kao vez (svetootajstvo, sakrament) koji međusobno veže supružnike u Kristu dok god su živi. Međutim, pravoslavni pisci izbjegavaju pravni sadržaj toga veza i vide ženidbenu nerazrješivost isključivo u smislu duhovnoga veza. Kao što je rečeno, pravoslavni uglednici općenito tumače da Matej 5, 32, i 19, 9 dopušta rastavu ženidbe u slučaju preljuba te tvrde da postoje otačke osnove za takvo postupanje. Ako postoji zajedničko gledište među pravoslavnim biskupima i bogoslovima, to je to. No, od toga trena pravoslavni pisci počinju zauzimati različita stajališta. Stoga, dok se mnogi drže relativno strogoga stajališta da su rastava ženidbe i drugo vjenčanje dopušteni samo u slučaju preljuba, neki, poput Johna Meyendorffa, smatraju da Crkva može dopustiti rastavu braka na osnovi činjenice da je par odbio prihvatiti božansku milost koja im je ponuđena u sakramentu ženidbe. Crkvena rastava ženidbe, prema Meyendorffovu mišljenju, samo je potvrda crkvenoga priznanja da je ta sakramentna milost odbijena. Pаvel Nikolаjevič Jevdokimov mijenja tu tezu tvrdeći: budući da uzajamna ljubav tvori sliku sakramenta, jednom kad se ona ohladi, nestaje sakramentno zajedništvo koje je izraženo u spolnom sjedinjenju para. Kao rezultat, taj odnos propada u oblik „bludništva“ (fornikacije).[10] Drugi pravoslavni pisci govore o ćudorednoj ili duhovnoj „smrti“ braka i to uspoređuju s tjelesnom smrću jednoga od supružnika, čime se razrješuje vez i omogućuje nova ženidba.
U svjetlu njihova razumijevanja nerazrješivosti, John Rist propituje kakav odnos pravoslavci vide između prve i druge ženidbe u slučaju rastave braka. Rist vjeruje da će na to pitanje biti teško odgovoriti suvislo, jer pravoslavno gledište na nerazrješivost ostavlja dvosmislenom Božju ulogu u sakramentu. Ako zla djela jednoga ili drugoga ženidbenoga druga (preljub, napuštanje, itd.) mogu djelotvorno uništiti vez, tako da drugo vjenčanje treba slaviti s manje svečanosti, pa čak i u pokorničkom duhu, postoje li onda dva različita stupnja ženidbe u pravoslavnoj misli? Budući da katolička teologija upozorava na jasnu ulogu Boga u neraskidivu ženidbenom vezu, Rist navodi da bi katolicima bilo još teže dati teološki smisao drugoga braka (a to podsjeća na poziv kardinala Kaspera na „spremnost da se podnosi nešto što je samo po sebi neprihvatljivo“).[11]
Katoličko učenje i praksa u srednjem vijeku
U petom poglavlju kardinal Walter Brandmüller skicira sažet pregled zapadne crkvene nauke o ženidbi i rastavi braka od Sinode u Kartagi (407.) do Tridentskoga sabora (1545.–1563.). Njega dopunjuje nadbiskup Vasiľ opisujući razvoje u Istočnoj Crkvi. Brandmüller primjećuje da čak i u vrijeme pokrštenja germansko-franačkih naroda, među kojima izvorni ženidbeni običaji odstupaju od kršćanskih pravila, biskupi, djelujući preko crkvenih sabora, postupno uspostavljaju načelo ženidbene nerazrješivosti. Unatoč tomu razvoju, Brandmüller priznaje da je bilo prigoda u srednjem vijeku u kojima su crkvene sinode i sabori dopuštali ponovno vjenčanje nakon rastave braka, kao što je općepoznato u slučaju kralja Lotara II. (835.–869.). Međutim, on ispituje neke takve slučajeve i u mnogim od njih nalazi kompromitirajuće okolnosti, kao primjenu izvanjskoga političkoga pritiska, što umanjuje doktrinarnu važnost odluka tih sabora. On drži da ishodi sveopćih i krajevnih sabora i pojedinih sinoda mogu utjeloviti parádosis (predaju) samo „ako oni sami odgovaraju zahtjevima vjerodostojne predaje u smislu oblika i sadržaja“ (izvor). Stoga je postojanje vrlo sumnjive iznimke drukčijega očitovanja standardnoga učenja i prakse Crkve koja se odnosi na bračnu nerazrješivost tu i tamo u srednjem vijeku, kao i u otačko doba, više sugestivna anomalija nego paralelna ili alternativna predaja koja bi se danas mogla preuzeti.
Današnja katolička nauka
Današnje učenje crkvenoga Učiteljstva o rastavi braka, drugoj ženidbi i svetoj Pričesti najsažetije se može shvatiti usredotočenjem na dijelove Apostolske pobudnice Familiaris consortio (br. 84) sv. Ivana Pavla II. iz 1981. godine i Sacramentum caritatis (br. 29) pape Benedikta XVI. iz 2007. godine.[12] Njih sažima kardinal Gerhard Ludwig Müller u šestom poglavlju. Druga od spomenutih pobudnica opovrgava optužbu da crkvena nauka potiskuje rastavljene i građanski ponovno vjenčane katolike u drugorazredno članstvo. Benedikt XVI. izričito ih poziva da „koliko god je to moguće, njeguju kršćanski način života sudjelovanjem na svetoj Misi iako bez primanja Pričesti, slušanjem božanske Riječi, euharistijskim klanjanjem, molitvom, sudjelovanjem u životu zajednice, razgovorima punim povjerenja sa svećenikom ili duhovnikom, posvećivanjem djelatnoj ljubavi, djelima pokore i službi odgoja djece“.
Kardinal Kasper tvrdio je da ta izjava pokazuje omekšavanje stajališta prema rastavljenim i ponovno vjenčanim katolicima i težnju prema propitivanju današnje stege.[13] No kardinal Müller, navodeći Familiaris consortio (br. 84), objašnjava nepromjenjivu narav učenja o vjernicima koji „se svojim stanjem i životnim položajem objektivno odjeljuju od veze ljubavi između Krista i Crkve koju Euharistija označava i ostvaruje“. Kardinal nastavlja: „Pomirenje po sakramentnoj ispovijedi koje otvara put primanju Euharistije može se udijeliti samo na temelju kajanja za ono što se dogodilo i na temelju raspoloživosti da se prihvati ‘oblik života koji više nije u suprotnosti sa ženidbenom nerazrješivošću’.“
Ipak, kao što Müller ističe, namjesto da se prema rastavljenima i građanski ponovno vjenčanima odnose s osuđujućom ćudorednom hladnoćom i suzdržanošću, Učiteljstvo obvezuje pastire da „ljude koji žive u neurednim stanjima primaju otvoreno i iskreno, da im budu na raspolaganju blagonaklono i dobronamjerno, da oni osjete ljubav Dobroga Pastira“ (izvor).
Ženidba i ljudska osoba danas
Kardinal Müller vraća se naravi ljudske osobe koja se želi oženiti ili udati u današnjem svijetu, temi kojom se u prethodnom ogledu u ovoj knjizi bavio John Rist. Oba autora postavljaju pitanje o nakanama ili „mentalitetu“ supružnika prije, tijekom i nakon razmjene ženidbenih obećanja (vjenčanih zavjeta). Što oni misle da brak jest? Što razumijevaju pod ženidbom? Shvaćaju li je nerazrješivom ili je kane samo iskušati da vide odgovara li im? Kako vide osobno pitanje donošenja djece na svijet? Razumiju li da je otvorenost prema životu uvjet valjanosti sakramentnoga braka? I, još odlučnije, s obzirom na površnost odnosa u svijetu danas, jesu li mladi katolici uopće sposobni razumjeti crkveni govor o sakramentima, vjernosti, nerazrješivosti i otvorenosti potomstvu?
Johna Rista zabrinjava i to što su ljudi danas obuzeti predodžbom susljednoga ili serijskoga svoga „ja“, koji je razvijen u suvremenoj filozofiji. To poimanje potiče raskid s tradicionalnim vjerovanjem o ljudskoj naravi, a posebno promiče gledište da se osobni identitet mijenja tijekom životnoga vijeka. Rist primjećuje da „mnogi danas teško vjeruju kako su ista osoba od začeća do smrti“, jer „su podložni takvim trajnim i psihološki korjenitim promjenama kako nastavljaju živjeti“. Stoga bi ti ljudi zaključili: „Nisam više ista osoba koja sam bio kad sam se oženio, a ni moja žena više nije ista osoba“, što rezultira uvjerenjem da je njihov brak postao „izmišljotina“ (izvor).
Kardinal Müller prihvaća da je „današnji mentalitet uglavnom suprotan kršćanskom shvaćanju ženidbe, s obzirom na njezinu nerazrješivost i otvorenost prema djeci“, te da su, kao posljedica toga, „brakovi danas vjerojatno češće nevaljani nego što su bili prije“. On sugerira da je „ocjena valjanosti ženidbe važna i može pomoći u rješavanju problema“ (izvor).
Ipak, u Crkvi u kojoj je izraz „proročki“ danas postao krilaticom u pokretima koji se otvoreno suprotstavljaju prevladavajućim kulturnim trendovima, Müller poziva Crkvu da se odupre „pragmatičnoj prilagodbi onomu što je navodno neizbježno“ i da proglašava „radosnu vijest svetosti ženidbe […] proročkom iskrenošću“ (izvor). Poteškoće u prihvaćanju Kristova učenja o svetosti braka nije prva priznala Biskupska sinoda, nego sami apostoli koji su, kad su čuli to učenje izravno od Gospodina, odgovorili s nevjericom: „Ako je tako između muža i žene, bolje je ne ženiti se“ (Matej 19, 10). Međutim, i kardinal Müller i Paul Mankowski, DI, u svojim prinosima u ovoj knjizi priznaju da je, zajedno s „tvrdim“ učenjem koje se odnosi na ženidbenu nerazrješivost, Krist obećao i, prema riječima Mankowskoga, „novo i bogato izlijevanje milosti, božansku pomoć, tako da nikomu, koliko god bio slab, ne bude nemoguće vršiti Božju volju“ (izvor).
Milosrđe i crkvena pravila
No, što je s neuspjehom ženidbenoga odnosa, krizom, slomom i rastavom braka? Pokazuju li današnje crkveno učenje i praksa koji se odnose na rastavljene i građanski ponovno vjenčane katolike isto milosrđe koje je Isus pokazivao grješnicima? Kardinal Müller odgovara kako moramo gledati na cjelinu Isusova života i učenja da bi se izbjegla nepotpuna slika Njegova milosrđa. Crkva se ne može pozivati na „božansko milosrđe“ kao način da se riješi onih Isusovih naučavanja koje smatra teškim.
„Cjelokupna svetootajstvena rasporedba (sakramentna ekonomija) djelo je božanskoga milosrđa i ne može se opozvati prizivom upravo na ono počelo na kojem počiva. Od stvarno netočnoga pozivanja na milosrđe postoji opasnost da se Božja slika obezvrijedi (banalizira, trivijalizira), razumijevajući da Bog ne bi mogao činiti ništa drugo nego praštati. A Božjemu otajstvu, uz milosrdnost, pripadaju i svetost i pravednost. Ako se te Božje osobine prikriju, i ako se s ozbiljnošću ne uzme stvarnost grijeha, onda se ljudima ne može posredovati ni Njegovo milosrđe. Isus je susreo preljubnicu s velikim suosjećanjem, ali joj je i rekao: ‘Idi, i od sada više nemoj griješiti’ (Ivan 8, 11). Božje nas milosrđe ne oslobađa od Božjih zapovijedi i crkvenih pravila” (izvor).
U osmom poglavlju razliježe se jeka kardinala Müllera: „Milosrđe se često predočava u oprjeci sa zakonom, čak i božanskim zakonom. […] No postavljanje Božjega milosrđa u protimbu s Njegovim vlastitim zakonom neprihvatljivo je proturječje“ (izvor). Kardinal Velasio De Paolis, CS, primjećuje da Kasper ne predlaže „milosrđe“ kao način pristupa svetoj Pričesti za sve rastavljene i građanski ponovno vjenčane katolike, nego samo za one koji ispune određene uvjete. Zaključuje da je obrazloženje Kasperovih uvjeta nelogično. Propituje što to građanskomu braku daje ćudoredniji prizvuk od običnoga suložništva. Crkva ne smatra valjanom ženidbom građanski brak nakon rastave prethodnoga. Stoga činjenica da se katolici u tom stanju prema državnom pravu nalaze u braku ne čini njihovo ponašanje ćudoredno prihvatljivijim od para koji izvanbračno živi zajedno.
Na Kasperovu tvrdnju da je odgoj djece supružnika u građanskom braku objektivno bolji ćudoredni izbor („manje zlo“) od njegovih alternativa, De Paolis odgovara da fiktivne ženidbe („brak iz računa“, „iz koristi“) gaze i izruguju temeljna načela ženidbe i obitelji, kao i spolnoga ćudoređa uopće, te se pita kakvu bi vrstu ćudorednoga odgoja par u takvu stanju prenosio na svoju djecu: „Poštovanje ćudorednoga pravila koje zabranjuje bračni život između onih koji nisu u braku ne dopušta iznimke. […] Poteškoća u kojoj se netko može naći u poštovanju ćudorednoga zakona, premda bez krivnje, ne ovlašćuje ga da ga izokrene, da ide vlastitim putem kršeći sȃm ćudoredni zakon. Slučajevi u kojima je vjernik pred teškim dvojbama, ljudski gotovo nemogućima, kao pojedinac, obitelj i zajednica, na žalost česti su u životu. Ali vjernost božanskomu zakonu obvezuje uvijek i nikad ne dopušta iznimku“ (izvor).
Stega i nauka
Kardinal De Paolis isto tako primjećuje da se „često pravi razlika između nauke (doktrine) i stege (discipline), kako bi se reklo da se u Crkvi nauka ne mijenja, a stega mijenja“. Međutim, promjene u crkvenoj praksi sa svrhom da se rastavljenim i građanski ponovno vjenčanim katolicima dopusti primanje Euharistije nužno uključuje promjenu onoga što Crkva uči. O tom se nitko ne bi trebao zavaravati. De Paolis ističe kako se u katoličkom bogoslovlju pojam „stega“ odnosi na nešto šire od ljudskih zakona. Primjerice, „stega uključuje božanski zakon, kao što su zapovijedi, koje nisu podložne promjenama, iako nisu izravno naukovne naravi… Stega često obuhvaća sve čemu kršćanin mora biti predan u životu da bi bio vjeran učenik našega Gospodina Isusa Krista“ (izvor). Stoga razlika između stege svetootajstava i katoličke nauke nije tako jasna kako mnogi vjeruju da jest, ili bi željeli da bude.
U sedmom poglavlju kardinal Carlo Caffarra ocrtava razloge zbog kojih prijedlog kardinala Kaspera nužno uključuje promjenu nauke i to ne samo u sakramentnoj stezi. Napominje kako je „Predaja Crkve, utemeljena na Pismima (usp. Prva Korinćanima 11, 28), da zajedništvo s Gospodinovim Tijelom i Krvlju od onih koji se pričešćuju traži da ne budu u suprotnosti s onim što primaju“. Kardinal zaključuje da je „stanje rastavljenih pa ponovno vjenčanih u stvarnoj suprotnosti s tim vezom ljubavi koji sjedinjuje Krista i Crkvu, a koji Euharistija označava i ostvaruje“.
Caffarra objašnjava da s katoličkoga gledišta ženidbu čini vez koji nije samo ćudoredan, nego i bitan (ontološki), jer integrira Krista u brak. „Osoba je u braku bitno (ontološki) – u svojem bitku (postojanju, štostvu) – posvećena Kristu, suobličena Njemu. Po privoli dvoje supružnika sȃm Bog stavio je ženidbeni vez u bitak“. Caffarra priznaje: kad bi ženidbeni vez bio samo ćudoredan, a ne i ontološki, od njega bi se moglo oprostiti. Međutim, s obzirom na ontološku narav sakramentnoga veza, „supružnik ostaje umetnut u takvo otajstvo, čak i ako naknadnom odlukom napada sakramentni vez stupanjem u životno stanje koje tomu proturječi“ (izvor). Kao posljedica toga, pripuštanje rastavljenih i građanski ponovno vjenčanih katolika svetootajstvima pokore i Euharistije ne samo da bi označilo promjenu sakramentne prakse ili stege, nego bi uvelo temeljno proturječje u katoličko učenje o ženidbi, a time i o Euharistiji.
Caffarra vidi u Kasperovu prijedlogu druge posljedice za nauku o bračnoj nerazrješivosti. Tvrdi da bi pripuštanje rastavljenih i građanski ponovno vjenčanih katolika svetootajstvima pokore i Euharistije, čak i pod ograničavajućim uvjetima koje Kasper predlaže, u biti bilo priznavanje „kako je ćudoredno zakonito (legitimno) živjeti more coniugali (kao muž i žena) s osobom koja nije pravi supružnik“, te bi „izazvalo ne samo među vjernicima, nego i u svakoj pozornoj osobi, uvjerenje da u osnovi ne postoji ni jedna apsolutno nerazrješiva ženidba te da je ‘zauvijek’, čemu teži svaka prava ljubav – puka tlapnja“ (izvor).
U svojoj knjizi kardinal Kasper ističe druge dvije mogućnosti da se rastavljenima i građanski ponovno vjenčanim katolicima dopusti pristup svetootajstvima pokore i Euharistije: priziv na epikeju (predmnjevu da zbog olakotnih okolnosti u određenom slučaju ne bi trebalo zakon primijeniti) i provedba ćudorednoga načela razboritosti. Međutim, kardinal Caffarra primjećuje da se u tom slučaju ne može prizvati na razboritost jer „ono što je po sebi, iznutra nedopušteno nikad ne može biti predmetom razborita suda.“ Drugim riječima, „ne može postojati razuman preljub“. Caffarra drži da je i „pozivanje na epikeju isto tako neosnovano“. Kao krjepost, epikeja (uviđavnost) može se primijeniti samo na ljudske zakone, a ne i na božanske. Zakoni pak koji se odnose na ženidbenu nerazrješivost, zabranu preljuba i pristup Euharistiji božanski su zakoni (vidi Marko 10, 9; Ivan 8, 11; Prva Korinćanima 11, 28). Crkva ne može izuzeti vjernike od njihove obveze da poštuju Božji zakon.
Kanonski postupci koji se odnose
na utvrđenje ništavosti
Kardinal Kasper navodi i da se u slučaju vjernika koji su se rastavili i građanski ponovno vjenčali, crkveni sudbeni postupak radi utvrđenja ništavosti treba pojednostaviti. Kasper osobito savjetuje prihvaćanje „više dušobrižnih i duhovnih postupaka“.[14] On predlaže da bi namjesto biskupijskim ženidbenim sudištima, „biskup mogao povjeriti tu zadaću svećeniku s duhovnim i pastirskim iskustvom kao pokorničaru ili biskupskomu namjesniku“.[15] U devetom poglavlju kardinal Raymond Leo Burke dotiče se opsežnoga zakonodavstva i papinskih tumačenja, kao i iskustva iz Apostolske signature da objasni zašto bi Kasperove preporuke, kad bi se prihvatile, oslabile napore Crkve da vjernicima jamči pravednost.
Burke izlaže kako bi vjernicima slabo služili sudovi koji ulaze „u neku vrstu pseudo-pastoralnoga pragmatizma“ i navodi svetoga Ivana Pavla II. koji je „upozorio ‘upravo protiv napasti da se kanonski postupak iskorištava kako bi se postigao »praktičan« cilj, koji bi se možda mogao smatrati »dušobrižnim«, ali bi bio na štetu istine i pravde’[16].“ Ako sudovi ostavljaju dojam da je njihova glavna svrha omogućiti onima u propalim ženidbama da se ponovo vjenčaju u Crkvi nudeći površna i pogrješna tumačenja, ili služeći se nepravilnim postupcima, vjernici se – ističe Burke – mogu „obeshrabriti, pa čak i sablazniti“ (izvor).
U središtu kanonskih postupaka kojima je svrha utvrditi istinu o zahtjevu radi ništavosti u određenoj ženidbenoj parnici jest dijalektično postupanje poznato kao contradictorium (proturječenje, izražavanje suprotstavljenih stajališta). Ono utjelovljuje načelo audiatur et altera pars (neka se čuje i druga strana). Burke tumači da je to načelo povijesno odredilo kanonske postupke u korištenju i promicanju utvrđenja ništavosti, uključujući i nužnost branitelja veza i dvostruke sukladne odluke. On brani te napretke protiv optužbi za „tegobno priklanjanje zakonskim odredbama“ jer oni jačaju postupak raspravljanja, koji zauzvrat jamči da sud može dosegnuti „ćudorednu sigurnost“ kako je ništavost ženidbe dokazana. Burke tvrdi da su branitelji veza prečesto očito nemarni u ispunjavanju svojih obveza, što je uzrokom nedostatka čestitosti u sudbenom postupku. Kad bi svi sudski službenici, uključujući sudce, bili savjesniji u obavljanju svojih dužnosti, „postupak donošenja drugostupanjske odluke, kojom se prvostupanjska presuda potvrđuje, ne bi trebao trajati predugo“ (izvor).
Osjetilna spoznaja /
smisao za vjeru Božjega naroda
(sensus fidelium)
Prema svršetku svoje knjige kardinal Kasper navodi slavni ogled blaženoga Johna Henryja Newmana: „O savjetovanju s vjernicima u pitanjima [crkvenoga] učenja“[17] i njemu pripisanu izrjeku da „u doba arijevske krize u četvrtom i petom stoljeću vjeru Crkve nisu očuvali biskupi, nego vjernici“.[18] Kasper veliča Newmana kao „prethodnika Drugoga vatikanskoga sabora i povezuje njegov ogled s tvrdnjama Sabora o „osjećaju vjere koji je svakomu kršćaninu darovan po krštenju“.[19] Kad uzmu Newmanov ogled, mnogi pogrješno tumače njegovo poimanje „vjernika“, kao da se ono svodi samo na svjetovnjake (laikat). No, kao što ističe Ian Ker, izvrstan Newmanov poznavatelj, Newman u svojoj tvrdnji pod „vjernicima“ razumijeva i svećenike i redovnike, tako da oprjeka o kojoj govori nije između klerika i laika, kako mnogi danas drže.[20] Dapače, povjesničari se ne slažu s Newmanovim prikazom toga prijepora i ustraju u tom da su, koliko se mogu utvrditi shvaćanja vjernika drevne Crkve o arijevskom pitanju, oni uglavnom nastojali prianjati uza shvaćanja svojih mjesnih biskupa, kakva god ona bila. Stoga laici nisu zaslužni za pobjedu nicejskoga vjerovanja nad arijevcima.[21] Ipak, Kasper krivotvori sličnoznačnost između Newmanovih „vjernika“ i oženjenih i udanih laika u današnjoj Crkvi kojima suprotstavlja neoženjene kardinale u konzistoriju, jer laici „žive svoju vjeru u evanđelje obitelji u konkretnim, a ponekad i teškim obiteljskim prilikama“. On se tada zauzima da Crkva „sluša svoje svjedoke“ i ne dopusti da o pitanju rastavljenih i ponovno vjenčanih „odlučuju samo kardinali i biskupi“.[22]
U svakom slučaju, u katoličkoj teologiji „osjećaj vjernika“ ne može se shvatiti kao izraz većinskoga mišljenja u Crkvi i do njega se ne dolazi provodeći ankete. On se prije odnosi na pobudu za vjerodostojnom vjerom koju imaju vjernici, kao cjelina hijerarhije[23] i laika zajedno, kao jedno Kristovo Tijelo. Newmanu je ta dinamika conspiratio (suglasje, jednodušje), prema tvorbi riječi: skupno disanje između pastira i svjetovnjaka. Stoga, bilo bi pogrješno tvrditi da vjernicima svjetovnjacima nedostaje pobuda za vjerodostojnom vjerom, ali istodobno i zloporaba posezati za tim pojmom da se pretpostavljeni „glas laika“ usprotivi biskupima ili crkvenomu učenju. Ta načela nisu ni usamljena ni konzervativna stajališta. Svako od njih raščlanili su Drugi vatikanski sabor i pape nakon njega, zadnji put papa Franjo u obraćanju Međunarodnomu teološkomu povjerenstvu u prosincu 2013.[24]
Zaključak
Autori ovoga zbornika združeno tvrde da Novi Zavjet predočava Krista koji, na osnovi izvornoga plana o ženidbi kako ga je Bog utvrdio prema Postanku 1, 27 i 2, 24, nedvosmisleno zabranjuje rastavu ženidbe i susljedne nove brakove. „Milosrdno“ rješenje za rastavu ženidbe koje zagovara kardinal Kasper nije nepoznato „u drevnoj Crkvi, ali ga ne brani zapravo ni jedan od pisaca koji je dospio do nas i kojega smatramo mjerodavnim. Dapače, kad ga spominju, čine to tako da ga osuđuju kao nesvetopisamsko. Nema ništa iznenađujuće u tom; zloporabe mogu biti povremene, ali njihova puka opstojnost ne jamči da nisu zloporabe, a posebno ne jamči da su uzori koje treba slijediti“ (izvor). Današnja pravoslavna praksa oikonomije u slučajevima rastave braka i druge ženidbe uvelike potječe tek iz drugoga tisućljeća, a razvijala se temeljem političkoga pritiska bizantskih careva na Crkvu. Tijekom srednjega vijeka i poslije, Katolička Crkva na Zapadu uspješnije se odupirala takvim pokušajima, a to je činila i po cijenu mučeništva. Pravoslavna praksa oikonomije nije alternativna predaja na koju se Katolička Crkva može pozivati. Oikonomía u tom sklopu počiva na viđenju ženidbene nerazrješivosti koje nije spojivo s katoličkim bogoslovljem jer ono ženidbeni vez shvaća kao ontološki ukorijenjen u Kristu. Stoga je građanska ženidba sklopljena nakon rastave braka oblik preljuba i čini primanje Euharistije ćudoredno nemogućim (Prva Korinćanima 11, 28), osim ako se par ne suzdržava od spolnih čina.
To nije niz pravila koja je donijela Crkva; ta pravila tvore božanski zakon i Crkva ih ne može mijenjati. Ženi uhvaćenoj u preljubu Krist je rekao: „Idi i od sada nemoj više griješiti“ (Ivan 8, 11). Božje milosrđe ne oslobađa nas od opsluživanja Njegovih zapovijedi.
Robert Dodaro, OSA [25]
s engleskoga preveo Petar Marija Radelj
Prevedeno iz: Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church, edited by Robert Dodaro, O.S.A., San Francisco: Ignatius Press, 2014., str. 11–35 (The Argument in Brief).
Engleski izvornik dostupan je ovdje.
O rastavljenima-pa-ponovovjenčanima i njihovu pristupu svetoj Pričesti v. još:
Gospodinovo učenje o rastavi ženidbe i drugom braku: Biblijski podatci (Paul Mankowski, DI)
Rastava ženidbe i ponovno vjenčanje u prvotnoj Crkvi: Neka povijesna i kulturna razmišljanja (John M. Rist)
Rastava supružnika, rastava braka, razrješenje veza i druga ženidba: Teološki i praktični pristupi pravoslavnih Crkava (nadbiskup Cyril Vasiľ, DI)
Jednost i nerazrješivost ženidbe: Put od ranoga srednjega vijeka do Tridentskoga sabora (kardinal Walter Brandmüller)
Svjedočanstvo moći milosti: O nerazrješivosti ženidbe i raspravi o građanski ponovovjenčanima te sakramentima (kardinal Gerhard Ludwig Müller)
Sakramentna ontologija i ženidbena nerazrješivost (kardinal Carlo Caffarra)
Rastavljeni-pa-ponovovjenčani i svetootajstva Euharistije i pokore (kardinal Velasio De Paolis, CS)
Postupak kanonske ništavosti ženidbe kao traženje istine (kardinal Raymond Leo Burke)
Drugi vatikanski sabor o ženidbi (1965.)
Sv. Ivan Pavao II. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (1981.)
Katekizam Katoličke Crkve o ženidbenoj ljubavi i rastavi braka (1992.)
Pismo o primanju svete Pričesti vjernika koji su nakon rastave braka sklopili novi (Zbor za učenje vjere, 1994.)
O pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani (Papinsko vijeće za zakonske tekstove, 2000.)
Benedikt XVI. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (2007.)
Učiteljstvo o osjećaju vjere (1964.–2013.)
[1] Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie : Die Rede vor dem Konsistorium, Freiburg im Breisgau; Basel; Wien: Herder, 2014., 94 str. (njemački); The Gospel of the Family, na engleski preveo William Madges, Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 2014., 53 str.; Evanjelium rodiny, Trnava: Dobrá kniha , 2014. (slovački); Evangelium o rodině, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2014. (češki); Il Vangelo della famiglia, Brescia: Queriniana, 2014., 80 str. (talijanski); L’Évangile de la famille, Paris: Cerf, 2014., 96 str. (francuski); El Evangelio de la familia, Maliaño: Sal terrae, 2014., 104 str. (kastilski).
[2] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 7; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 5.
[3] Kasper, The Gospel of the Family, str. 26-27; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 43.
[4] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 80; Kasper, The Gospel of the Family, str. 44; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 66.
[5] Pojam porodice uži je od roda, a širi od obitelji. „Pod porodicom razumijevaju se praroditelji sa svim svojim potomcima“ (§ 40. Općega građanskoga zakonika iz 1811.), dakle nekoliko naraštaja; veže ih krv, a ne prebivalište. Obitelj je prirodna i temeljna društvena skupina koja se zasniva na ženidbi; matična zajednica roditelja i djece temeljena na bračnoj vezi. Članovi porodice jedni su drugima rodbina, a članovi obitelji (otac, majka i djeca) obitavaju na istom mjestu, žive zajedno, u istom kućanstvu. Brak je cjeloživotna zajednica muškarca i žene, ali obitelj nije cjeloživotna zajednica jer je djeca napuštaju da zasnuju svoju obitelj (prevoditeljska napomena).
[6] Za daljnje bavljenje svetopisamskim osnovama učenja Katoličke Crkve o ženidbi vidi napomene na početku prinosa kardinala Müllera.
[7] Vidi Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 74 (Kasper, Gospel of the Family, str. 36–37), gdje kardinal navodi Giovannija Ceretija, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva [Rastava ženidbe, novo vjenčanje i pokora u prvotnoj Crkvi], Bologna: Dehoniane, 1977.; drugo izdanje, Bologna: Dehoniane, 1998.; treće izdanje, Rome: Aracne, 2013.; Henri Crouzel, DI, L’Église primitive face au divorce. Du premier au cinquième siècle [Prvotna Crkva u odnosu na rastavu ženidbe: od prvoga do petoga stoljeća], Paris: Beauchesne, 1971.; Joseph Ratzinger, Zur Frage nach der Unauflöslichkeit der Ehe. Bemerkungen zum dogmengeschichtlichen Befund und zu seiner gegenwärtigen Bedeutung [O pitanju ženidbene nerazrješivosti. Primjedbe o dogmatskopovijesnom nalazu i njegovoj današnjoj važnosti], Ehe und Ehescheidung – Diskussion unter Christen, prir. Franz Henrich i Volker Eid, München: Kosel-Verlag, 1972., str. 35–56.
[8] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 64; Kasper, Gospel of the Family, str. 31; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 49.
[9] Gilles Pelland, DI, Esisteva una pratica antica dell’«indulgenza» per i divorziati risposati? [Je li postojala drevna praksa oprosta za rastavljene-ponovovjenčane?], L’Osservatore Romano, talijansko izdanje, 3. prosinca 1997., str. 4; Gilles Pelland, DI, Did the Church Treat the Divorced and Remarried More Leniently in Antiquity than Today? [Je li se Crkva u davnini blaže odnosila prema rastavljenima i ponovno vjenčanima nego danas?], L’Osservatore Romano, englesko izdanje, 2. veljače 2000., str. 9.
[10] V. John Meyendorff, Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition [Kršćanska ženidba u Bizantu: Kanonska i liturgijska predaja], Dumbarton Oaks Papers, 44 (1990.), str. 99–107, posebno str. 102–103; John Meyendorff, Il Matrimonio e l’Eucaristia [Ženidba i Euharistija], Russia Cristiana, 119 (1970.), str. 7–27; 120 (1970), str. 23–36; i Paul Evdokimov [Pavel Nikolajevič Jevdokimov], La grâce du sacrement de mariage selon la tradition orthodoxe [Milost svetootajstva ženidbe prema pravoslavnoj predaji], Parole et Pain, 35–36 (1969.), str. 382–394.
[11] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 64; Kasper, Gospel of the Family, str. 31; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 49.
[12] Vidi zbirku tekstova Učiteljstva: Sv. Ivan Pavao II. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima, Pismo o primanju svete Pričesti vjernika koji su nakon rastave braka sklopili novi, Izjava o pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani i Benedikt XVI. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima. Glavne točke katoličkoga učenja jasno su protumačene u Katekizmu Katoličke Crkve, u brojevima 1644–1651.
[13] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 57; Kasper, Gospel of the Family, str. 27; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 43.
[14] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 11; Kasper, Gospel of the Family, str. 28.
[15] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 11; Kasper, Gospel of the Family, str. 29; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 45.
[16] Sv. Ivan Pavao II., Govor sudcima i službenicima Rimske Rote 28. siječnja 1994., br. 5, Acta Apostolicae Sedis, 86 (1994.), str. 947–952 (latinski, ovo na str. 950); engleski prijevod u: Papal Allocutions to the Roman Rota 1939–2011, prir. William H. Woestman, O.M.I., Ottawa: Faculty of Canon Law, Saint Paul University, 2011., str. 229, br. 5.
[17] Bl. John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, The Rambler, 3rd Series, srpanj 1859., str. 189–230; i Bl. John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, prir. John Coulson, London: Geoffrey Chapman, 1961., str. 75–101. Talijansko izdanje: Bl. John Henry Newman, Sulla consultazione dei fedeli in materia di dottrina [O pitanju za savjet vjernika u naukovnoj tvari], Brescia: Morceliana, 1991.
[18] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 83; Kasper, Gospel of the Family, str. 46; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 69. Kasper netočno navodi Newmanov članak kao „On Consulting the Faithful in Matters of Faith“ (umjesto „Doctrine“).
[19] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 83; Kasper, Gospel of the Family, str. 46; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 69. Navodi Drugi vatikanski sabor, Dogmatsku konstituciju Lumen gentium (21. studenoga 1964.), Acta Apostolicae Sedis, 57 (1965.), br. 12 i 35.
[20] Usp. Ian Ker, Newman on the Consensus Fidelium as ‘the Voice of the Infallible Church’ [Newman o suglasju vjernika kao glasu neprevarljive Crkve], Newman and the Word, prir. Terrence Merrigan i Ian Ker, Louvain: Peters, 2002., str. 69–89; Ian Ker, Newman, the Councils, and Vatican II [Newman, sabori i Drugi vatikanski], Communio, 28 (zima 2001.), str. 708–728, posebno str. 725–726. V. također Hermann Geissler, F.S.O., Das Zeugnis der Glaubigen in Lehrfragen nach John Henry Newman [Svjedočanstvo vjernika u stvarima učenja prema Johnu Henryju Newmanu], Communio, 41 (2012.), str. 669–683. Na str. 9, br. 22, Geissler nudi ovo tumačenje: „Newmanova je glavna želja jednostavno reći da su čisto vjerovanje za vrijeme arijanske zbunjenosti zadržali vjernici pod vodstvom nekih utjecajnih biskupa priznavatelja, dok mnogi pastiri, pod utjecajem arijevskoga vladajućega sloja na carskom dvoru, nisu ispunili svoje odgovornosti kao učitelji vjere. Svi članovi Crkve računaju se u vjernike, pa i pastiri.“ [Usp. kanon 204. § 1.: „Vjernici su oni koji su, krštenjem pritjelovljeni Kristu, učinjeni Božjim narodom i zbog toga su, postavši na svoj način dionici Kristove svećeničke, proročke i kraljevske službe, pozvani, svaki prema svojem položaju, vršiti poslanje koje je Bog povjerio Crkvi da ga ispuni u svijetu“; kanon 207. § 1.: „Po božanskom ustanovljenju među vjernicima u Crkvi ima posvećenih službenika, koji se u pravu nazivaju i klerici; ostali se pak nazivaju i laici“.]
[21] V. Yves Marie-Joseph Congar, OP, Jalons pour une Théologie du Laïcat [Putokazi za teologiju laikata], Paris: Cerf, 1953., str. 395; Congar, Lay People in the Church: A Study for a Theology of Lay People [Svjetovnjaci u Crkvi: Prinos teologiji svjetovnjaka], popravljeno izdanje s piščevim dodatcima, na engleski preveo Donald Attwater, London: Chapman, 1965., str. 285–286.
[22] Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 84; Kasper, Gospel of the Family, str. 47; Kasper, Il Vangelo della famiglia, str. 69.
[23] Usp. VI. kanon o svetom redu Tridentskoga sabora od 15. srpnja 1563. (Denzinger, br. 1776): „hijerarhija, ustanovljena božanskim nalogom, sastoji se od biskupa, svećenika i službenika“ (prevoditeljska napomena).
[24] Vidjeti zbirku isprava Učiteljstva o sensus fidelium.
[25] Rođen 1955. u Pittsburghu, u Pennsylvaniji, u SAD-u, redovnik je augustinac (Ordinis sancti Augustini: OSA), katolički svećenik od 1981., teolog, profesor i pročelnik Patrističkoga zavoda Augustinianum Papinskoga lateranskoga sveučilišta u Rimu i savjetnik Zbora za učenje vjere. Godine 2014. priredio je zbornik radova koji je objavljen na engleskom: Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church (San Francisco: Ignatius Press, 2014., 314 str.), talijanskom: Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella Chiesa cattolica (Siena: Cantagalli, 2014., 304 str.), njemačkom: In der Wahrheit Christi bleiben: Ehe und Kommunion in der katholischen Kirche (Würzburg: Echter, 2014., 244 str.), francuskom: Demeurer dans la vérité du Christ – Mariage et communion dans l’Église catholique (Perpignan: Artège, 2014., 312 str.), kastilskom: Permanecer en la verdad de Cristo. Matrimonio y comunión en la Iglesia Católica (Madrid: Ediciones cristiandad, 2014., 328 str.), poljskom: Pozostać w prawdzie Chrystusa: Małżeństwo i Komunia w Kościele katolickim (Poznań: Wydawnictwo Święty Wojciech, 2015., 320 str.). Hrvatsko izdanje objavljeno je 2015. u nakladi Verbuma iz Splita (prevoditeljska bilješka).
