Očenaš – molitva Gospodnja
Uvod
Očenaš u svom dvostrukom obliku nalazi se u molitvenom kontekstu Matejeva (6,9–13) i Lukina evanđelja (11,2–4). Matej ga je smjestio u središte govora na gori (Mt 6,5–15), a Luka u izvješće o Isusovu putu u Jeruzalem (Lk 11,1–13). Jedan i drugi su u njemu saželi središnje teme Isusova propovijedanja: objavu Boga kao Oca i njegova kraljevstva u prvom dijelu (Lk 11, 2; Mt 6,9–10) te čovjeka potrebna spasenja u drugom dijelu (Lk 11,3–4; Mt 6,11–13). U Matejevu kontekstu Isus poučava svoje učenike, koji su kao Židovi upućeni u molitvu, ali su u opasnosti da se u svojoj molitvi ponašaju kao licemjeri ili kao pogani. Prvi mole po sakralnim i vidnim mjestima da ih ljudi zapaze (6,5), a drugi nižu duge molitve misleći da će s mnoštva riječi biti uslišani (6,7). Nasuprot tome Isusovi učenici treba da se mole u sasvim profanom prostoru, u svojoj sobi iza zatvorenih vrata, u skrovitosti i s malo riječi. Iza dugih molitava stoji pogansko poimanje božanstva kao apatičnoga i neuračunivoga bića kojem treba dodijavati gomilanjem tajnovitih imena i riječi, da bi ga se prisililo na uslišanje. Isusovim učenicima to nije potrebno; Bog je Otac koji vidi u skrovitosti i zna već unaprijed što im treba i stoga njihova molitva može biti kratka. Očenaš se i po svojoj kratkoći razlikuje od većine židovskih molitava ondašnjega vremena. Sinovski odnos prema Bogu kao Ocu opravdava kratkoću molitve i učvršćuje vjeru u njezino uslišanje (6, 6–8). Slika o Bogu kao Ocu provlači se kao zlatna nit kroz sav Govor na gori. Spominje se šesnaest puta: osam puta prije Očenaša (Mt 5,16.45.48; 6,1.4.6 (2x) i osam puta nakon Očenaša (6,14.15.18 (2x).26.32; 7,11.21) i to kao tvoj Otac, vaš Otac, Otac vaš nebeski i na kraju moj Otac čime Isus svoj odnos prema Ocu razlikuje od odnosa svojih učenika.[1]
Luka piše kršćanima poganskoga porijekla koji moraju tek naučiti moliti i na Isusovu primjeru im pokazuje kako treba da mole.
Struktura Očenaša
Očenaš je sazdan od dva dijela ili, kako neki komentatori, uspoređujući ga s Dekalogom, tvrde od dvije ploče, na jednoj je Božja stvar s dvije (Lk) odnosno tri (Mt) želje, a na drugoj su tri molbe, koje se odnose na čovjeka i njegove egzistencijalne potrebe, materijalne i duhovne, sadašnje, prošle i buduće.
|
Mt 6,9–13 |
|
|
Oče! Sveti se ime tvoje! Dođi kraljevstvo tvoje!
Kruh naš svagdanji daji nam svaki dan! I otpusti nam grijehe naše: ta i mi otpuštamo svakom dužniku svojem! I ne uvedi nas u napast! |
Oče naš, koji jesi na nebesima! Sveti se ime tvoje! Dođi kraljevstvo tvoje! Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji! Kruh naš svagdanji daj nam danas! I otpusti nam duge naše kako i mi otpustismo dužnicima svojim! I ne uvedi nas u napast, nego izbavi nas od Zloga! |
Otkud ta razlika? Kod Židova je bio običaj da se završni dijelovi molitve proširuju. Matej kao Židov pišući svoje evanđelje židovskim kršćanima služi se tom praksom i u duhu židovskoga bogoslužja Lukino izdanje osvjetljuje i proširuje dodajući na kraju svakoga dijela tumačenje ili novu prošnju. Oslovu Oče dodaje svečani liturgijski oblik naš, koji jesi na nebesima. Završni prvi dio obogaćuje novom, trećom željom budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji, a kraj drugoga dijela proširuje pozitivnim oblikom nego izbavi nas od zla u antitetički paralelizam kojim molitvu zaokružuje i Lukin nagli završetak ublažuje.[2]
Crkva se u svojoj liturgiji kroz stoljeća uvijek služila Matejevim tekstom, u današnjem evanđelju slušamo Lukinu verziju.
Oslov: Oče (Lk) naš, koji jesi na nebesima (Mt)
Oslov je duša Očenaša i svake pojedine želje i prošnje, uključno stoji ispred svake želje prvoga i svake prošnje drugoga dijela dajući, na taj način, unutarnje jedinstvo Očenašu. U oslovu Očenaša krije se novost ne samo u kratkoći nego i u poimanju Boga, novost kakve u Izraelovoj religioznoj praksi prije Isusa nije bilo, novost koju J. Jeremias sažima u jednu riječ Abba.[3] Taj jedinstveni način oslovljavanja temelji se na Isusovu iskustvu Boga kao Oca. Njegovo propovijedanje blizine Božjega kraljevstva, njegovo ponašanje i njegovi eshatološki zahtjevi izviru iz toga iskustva. Prva i posljednja zapisana riječ iz njegovih usta bila je Otac (Lk 2,49; 23,46). Sve njegove molitve, izuzevši one na križu iz Markova evanđelja (15,34), započimale su riječju Oče. To rubno Božje ime iz Staroga zavjeta za Isusa je postalo glavnim Božjim imenom i susrećemo ga na njegovim usnama preko 170 puta, najčešće u Matejevu i Ivanovu evanđelju.[4]
Dok je židovstvo Isusova vremena isticalo Božju svetost i ustručavalo se izustiti sveto ime Božje, – samo jedanput na godinu, na dan pomirenja, smio ga je izgovoriti Veliki svećenik, inače su ga opisivali raznim imenima, primjerice Adonaj (=Gospodin), Živi, Vječni, Gospodar neba, Svetac, bio blagoslovljen, ili su upotrebljavali pasivni oblik (passivum divinum), – dotle Isus ističe njegovo milosrđe i oslovljava ga dječjim rječnikom Abba. Taj izvorni Isusov oslov Boga sačuvan u Markovu evanđelju (Mk 14,36) bio je prvoj zajednici toliko drag da ga ulaskom u helenistički svijet nije na grčki prevodila, nego s poštovanjem predavala u aramejskom originalu (Rim 8,15; Gal 4,6). To je govor djeteta, koje kad tek progovori, tepa svome ocu tata. Nigdje u židovskoj literaturi nema tragova da bi pobožni Židov u svojoj osobnoj ili liturgijskoj molitvi Boga oslovljavao tim svagdašnjim obiteljskim izrazom. Ako se tu i tamo u molitvi i obraća Bogu kao Ocu, onda uvijek na sakralnom, liturgijskom, hebrejskom jeziku uz brojne, zanosno-raskošne dodatke. I da bi se izbjegla primisao o fizičkom očinstvu i izrazilo strahopoštovanje dodavao bi se riječi Otac adjektiv naš ili koji si na nebesima, o čemu nam svjedoče dvije najvažnije židovske molitve Kadiš i Šemoneh Esreh.[5]
Prvi dio (Lk 11,2; Mt 6,9–10)
Nakon što je Isus oslovom svoje učenike uveo u svoj odnos prema Ocu, poučava ih u prvom dijelu da se u skladu s naviještanjem Božjega kraljevstva brinu najprije za Božju stvar, za proslavu njegova imena, dolazak njegova kraljevstva, a onda u drugom dijelu za svoje ljudske potrebe, materijalne i duhovne, sadašnje, prošle i buduće: za kruh svagdanji, otpuštenje grijeha, vjernost u napastima i očuvanje od začetnika zla. Prva sveobuhvatna želja iz koje kao „komentar“ proizlaze sve ostale želje i prošnje istovjetna je u Matejevu i Lukinu evanđelju, a glasi:
Sveti se ime tvoje
Što je Isus mislio pod pojmom sveti se (hagiastheto) saznajemo iz njegove Velikosvećeničke molitve, upućene Ocu neposredno prije smrti: Oče, proslavi ime svoje! (Iv 12,28). Proslaviti (doksazein), veličati (megalynein) i svetiti (hagiazein) u Sv. pismu su sinonimi i znače jedno te isto. Samo Bog može dostojno proslaviti svoje ime. Isus u kontekstu svoje molitve ukazuje da će se to dogoditi kad on sa zemlje bude uzdignut, kad se izrekne sud svijetu, kad knez ovoga svijeta bude izbačen i kad sve privuče k sebi (Iv 12,31–32). Dugo se među egzegetama raspravljalo o subjektu prve želje Očenaša i pitalo: Tko je zapravo subjekt koji sveti Božje ime, Bog ili čovjek? U starozavjetnim tekstovima i židovskim molitvama subjekt proslave Božjega imena je prvotno Bog (Lev 10,3; Ez 36,22sl.; 38,23; 39,7), a onda i čovjek (Izl 20,7; Lev 22,32; Iz 29,23).
Proslava Božjega imena je prije svega Božje djelo, što potvrđuje i pasivni oblik hagiastheto (passivum divinum), a posvećuje se objavom Božje dobrote i milosrđa. O tome nam govori i Stari zavjet, napose prorok Ezekiel donoseći Božju riječ na brojnim mjestima svoje knjige:
Ja ću posvetiti ime svoje veliko koje vi oskvrnuste posred naroda u koje dođoste! I znat će narodi da sam ja Gospodin – riječ je Gospodina Boga – kad na vama, njima naočigled, pokažem svetost svoju. Tada ću vas sabrati iz svih naroda i skupiti iz svih zemalja, natrag vas dovesti u vašu zemlju… Očistit ću vas od svih vaših nečistoća i od svih kumira vaših. Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od mesa. Duh svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe. I nastanit ćete se u zemlji koju dadoh vašim ocima, i bit ćete moj narod, a ja ću biti vaš Bog (Ez 36,23 sl.; usp. 20,41; 28,25; 39,7.27).
Iz tekstova proroka Ezekiela slijedi da Bog svoje ime posvećuje time što Izraelu svoju dobrotu iskazuje i što s njim ne postupa po zloći njegovih putova ni njegovih zlih djela. Kad Isusov učenik moli: Sveti se ime tvoje, onda to nije ništa drugo nego žarka želja, vapaj kakav s usana psalmiste često čujemo: Proslavi na meni dobrotu svoju! ili Pokaži nam, Gospode, milosrđe svoje i daj nam svoje spasenje (Ps 17,7; 85,8). To je prvi, glavni, teološki vid prve želje Molitve Gospodnje. Osim toga teološkoga vida molitva sadrži u sebi i etički vid koji nije ništa drugo nego odgovor čovjeka na iskustvo prethodnoga Božjega djelovanja. To potvrđuje i sam Bog kad preko proroka Izaije kaže da će Izrael svetiti njegovo ime, kad usred sebe vidi djelo njegovih ruku (Iz 29,23). Čovjek sveti, odnosno slavi Božje ime čestitošću svoga života, što prerečeno riječima proroka Miheje znači: čineći pravicu, ljubeći milosrđe i smjerno hodeći sa svojim Bogom (Mih 6,8). Prema tome prva želja Očenaša krije u sebi molbu da se Bog svojom očinskom dobrotom u nama i na nama proslavi, da na to odgovorimo svetošću života i da ljudi vidjevši to slave Oca nebeskoga.
Dođi kraljevstvo tvoje
Druga želja usko je povezana s prvom i s njome čini tzv. sintetčki paralelizam tako da se uzajamno nadopunjaju i osvjetljuju.[6] Božje se ime sveti ostvarenjem Božjega kraljevstva, a Božje se kraljevstvo ostvaruje proslavom Božjega imena. Isus je pojam Božjega kraljevstva zatekao u tradiciji svoga naroda. Misao o univerzalnom Božjem kraljevstvu duboko seže u povijest izabranoga naroda. Počeci ideje Božjega kraljevstva javljaju se u Izraelovu iskustvu Boga koji ih vodi, prati i štiti na njihovu putu iz egipatskoga ropstva u obećanu zemlju (Izl 15,11–13.18). Izrael doživljava Boga kao kralja i o njemu govori kao o onomu koji vlada ili će vladati. To i takvo iskustvo Izrael izriče glagolom kraljevati (malakh, grčki basileuein) ili imenicom kralj (melekh grčki basileus), rijetko imenicom kraljevstvo (malkuth grčki basileia), ako već, onda samo uz posvojnu zamjenicu tvoje, odnosno njegovo, primjerice: Neka kazuju slavu tvoga kraljevstva… Kraljevstvo tvoje kraljevstvo je vječno, tvoja vladavina za sva pokoljenja (Ps 145,11–13. Usp. Tob 13,1; Dan 3,54; 4,34). Nigdje u Starom zavjetu ne susrećemo samostalan pojam Božje kraljevstvo. Oblikovanju toga pojma najviše će doprinijeti apokaliptika, napose Danijel: Bog nebeski podići će kraljevstvo koje neće nikada propasti (Dan 2,44; usp. 7,7.13).
Pojam Božjega kraljevstva je dvoznačan: a) Božje kraljevstvo kao aktualno Božje kraljevanje, Božja vladavina (Herrschaft) u svijetu i povijesti nasuprot zemaljskoj vlasti, a onda i svakoj drugoj na nebu i na zemlji, te b) eshatološko dovršenje toga aktualno povijesnoga Božjega kraljevanja (Das Reich). Božje kraljevstvo je zdravi Božji svijet u kojem će biti nadvladana sva bijeda stvorenja i Bog će biti sve u svemu. Čežnja za tim zdravim Božjim svijetom u Starom zavjetu temelji se na iskustvu Boga koji Izraela iz egipatskoga ropstva čudesno oslobađa i u obećanu zemlju vodi. Ulaskom u obećanu zemlju Izrael dolazi do novoga iskustva, doživljava da u njoj ne teče med i mlijeko, da ostvarenje zaostaje za obećanjem. To je izazvalo tzv. melankoliju ispunjenja koja će preko proroka unijeti eshatološku crtu u poimanje Božjega kraljevstva.[7] Velike katastrofe koje je Izrael u svojoj povijesti doživljavao kao npr. propast obaju kraljevstava, babilonsko sužanjstvo, teška obnova u perzijsko doba, helenizacija i progoni nakon Aleksandra Velikoga itd. nisu uništile nadu u Božje kraljevstvo, nego su je internacionalizirale i intenzivirale, tj. proširile na sve narode pa čak i na mrtve. Izrael, propadajući gotovo pod svakim vidom, navješćuje univerzalno Božje kraljevstvo; politički nestajući s pozornice svijeta, uvodi sve narode u budućnost svoga Boga i njegova kraljevstva.[8]
Što je Isus osobno mislio pod pojmom Božjega kraljevstva, saznajemo iz njegovih riječi, djela i stila života. Božje kraljevstvo je središnja tema njegova propovijedanja. Ideju preuzima iz religiozne baštine svoga naroda i obogaćuje novim sadržajem. Novost nije u naviještanju nove budućnosti, različite od one koju su proroci naviještali, nego u predujmu te budućnosti. Za razliku od svih izviđača budućnosti u Izraelovoj povijesti Isus je jedini koji je propovijedao i djelima potvrđivao da je ona njegovim dolaskom već započela. Što su stoljeća očekivala i proroci najavljivali u Isusu je stvarnost. Stoga je mogao reći: Blago očima koje gledaju što vi gledate! Kažem vam mnogi su proroci i kraljevi htjeli vidjeti što vi gledate, ali nisu vidjeli; i čuti što vi slušate, ali nisu čuli! (Lk 10,23–24; 4,18–21; Mk 1,14–15; Mt 4,14; 11,2–6). Druga neobična i u židovstvu nečuvena novost u poimanju Božjega kraljevstva bila je njegova univerzalnost, bezuvjetna otvorenost prema svima, zlima i dobrima.
Kraljevstvo Božje u Isusovoj riječi
U naviještanju i osvjetljivanju Božjega kraljevstva Isus se ne služi definicijama niti spekulativnim argumentiranjem, nego kao orijentalni čovjek slikovitim govorom. Više od trećine zapisanih Isusovih riječi nalazi se u prispodobama.[9] Imao je izvanredan dar zapažanja, uzimao je slike za svoje prispodobe iz svih područja i zanimanja ljudskoga života: iz svijeta djece i odraslih, muških i ženskih, mladića i djevojaka, očeva, majki i udovica, siromašnih i bogatih, zemljoradnika, vinogradara, obrtnika, slugu, pastira, ribara, trgovaca, bankara, dužnika, razbojnika, sudaca, upravitelja, vojnika, ratnika, kraljeva, farizeja i carinika[10] . Širina slika govori o sveopćem planu spasenja, o Isusovoj želji unijeti Božje kraljevstvo u svu ljudsku stvarnost. Unatoč svim protivštinama s kojima se kao Navjestitelj i Stvaratelj zdravoga Božjega svijeta susreo, unatoč nehaju, otporu, preziru, mržnji i smrti kojom su mu vodeći krugovi u Izraelu prijetili, Isus je ostao nepokolebiv u svome uvjerenju, da će se Božje kraljevstvo iz neznatnoga i beznadnoga početka u veličanstveni svršetak razviti kao što obilna žetva nezaustavljivo nadolazi iz ugrožene sjetve (Mt 13,1–23). Skroman početak i veličanstven svršetak ukazuju na dvostruki vid u Isusovu poimanju Božjega kraljevstva, na aktualnu Božju vladavinu u svijetu i povijesti i na eshatološko dovršenje te vladavine u budućnosti kad će Bog uništiti svako zlo, otrti svaku suzu, te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli, jer prijašnje uminu (Otkr 21,4; 1Kor 15,20–28). Dok se to ne ostvari, Isusov će učenik uvijek moliti: Dođi kraljevstvo tvoje!
Kraljevstvo Božje u Isusovim djelima
Isus nije samo riječima navješćivao, nego i djelima potvrđivao da je kraljevstvo Božje na pomolu. Nema sumnje da je Isus činio čudesa, napose da je izgonio zloduhe i liječio bolesne. To nisu poricali ni Isusovi protivnici pismoznanci i farizeji tumačeći ih kao djelo savezništva s poglavicom đavolskim (Mk 3,22; Mt 12,24). To indirektno potvrđuju i kasniji židovski izvori nazivajući Isusa čarobnjakom i varalicom. Posebnost Isusovih čudesa nije toliko u njihovu događanju koliko u njihovu značenju koje im je on sam pridavao. Ona su za njega potvrda njegova propovijedanja, znak blizine Božjega kraljevstva, predokus i zalog novoga svijeta koji će Bog po njemu ostvariti. Ali ako ja prstom Božjim izgonim đavle, zbilja je došlo k vama kraljevstvo Božje (Lk 11,20: Mt 12,28). To isto vrijedi i za brojna ozdravljenja što se vidi iz poruke upućene Ivanu Krstitelju: Pođite i javite Ivanu što ste čuli i vidjeli: Slijepi progledaju, hromi hode, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi ustaju, siromasima se navješćuje evanđelje. I blago onome tko se ne sablazni o mene (Mt 11,4–6; Lk 7,21–23). Čudesa ne samo da uprisutnjuju Božje kraljevstvo, nego objavljuju i njegovu narav, bezuvjetnu Božju ljubav prema siromasima svih vrsta koji, po mišljenju farizeja, ne mogu sudjelovati u Božjem kraljevstvu jer ne obdržavaju Zakon i nemaju nikakvih zasluga. Upravo takvima Isus čestita nazivajući ih blaženima i obećaje da će im Bog promijeniti udes bez njihovih zasluga, jednostavno zato jer ih ljubi (Lk 6,20–23; Mt 5,1–12). Blaženstva su proglas o nazočnosti Božjega kraljevstva u svijetu. Božje se kraljevstvo daruje ljudima koji za to nisu ništa doprinijeli, koji nemaju na što upozoriti ni na religiozna ni na moralna dostignuća, koji ne računaju s ničim drugim osim s Božjim milosrđem.
Božje kraljevstvo je isključivo i u svemu Božja stvar. Ono se ne može niti religiozno-etičkim zalaganjem zaslužiti, niti političkom borbom silom privesti, niti spekulacijama proračunati. Ne možemo ga planirati, organizirati, ostvariti, graditi, ni izmisliti ni predočiti. Ono se daje (Mt 21,43; Lk 12,32) i u baštinu predaje (Lk 22,29). Možemo ga samo kao baštinu primiti (Mt 25,34).[11]
Kraljevstvo Božje u Isusovu ponašanju
Kraljevstvo Božje Isus uprisutnjuje i svojim ponašanjem. Svojom životnom praksom rušio je sve barijere i ograde podizane kroz povijest na temelju porijekla, svjetonazora i moralnih kvaliteta. Za razliku od isključivih političko-religioznih skupina svoga vremena želi obuhvatiti, izmiriti i ujediniti sav Izrael geografski i demografski, obilazi sva područja i dolazi u dodir sa svim slojevima društva, sa seoskim pučanstvom polupoganske Galileje (Mk 1,14) i građanskim glavnoga grada Jeruzalema (Mt 23,37), s bogatima (Lk 19,1–10) i siromašnima (Lk 6,20; 7,22), zdravima i bolesnima (Mk 1,32s; Mt 4,23), pobožnima (Mk 2,17) i grešnima (Lk 19,10), učenima (Lk 14,1–6) i neukima (Mt 11,25s), carinicima (Mt 11,19) i zelotima (Lk 6,15). Iz zajednice eshatološkoga Božjega naroda nitko ne smije biti isključen. Misao „svetoga ostatka“, njegovana od proroka i apokaliptika kroz stoljeća, bila mu je tuđa.[12] Diobu između dobrih i zlih odgađa za kraj povijesti (Mt 13,24–30.47–50; 25,31–46). Podnosi slabost i nevjernost i u krugu svojih učenika (Mt 14,27.30). Ne stvara posebnu zajednicu svetih, nego zajednicu vjernika koji žive od Božjega milosrđa. Sveobuhvatnost Božjega kraljevstva potvrđuje ustanovom Dvanaestorice, izabranih iz raznih dijelova zemlje i različitih političko-religioznih krugova od carinika do zelota. Odsutnost žena iz te ustanove uvjetovana je povijesnim shvaćanjem da žene ne mogu predstavljati Izraelova plemena.[13] Kozmički broj dvanaest ukazuje na otvorenost Božjega kraljevstva svim narodima i svemu stvorenju. Poštujući proročku tradiciju prema kojoj će spasenje doći narodima preko Izraela, Isus se u svom djelovanju ograničio u biti na izabrani narod, ali je otpočetka otvorio mogućnost i poganima da postanu članovima eshatološkoga Božjega naroda ne na temelju obrezanja nego vjere što se vidi iz malobrojnih susreta s njima. Zadivljen nad skromnošću i vjerom rimskoga satnika i žene Kanaanke najavljuje da će mnogi s istoka i zapada doći i radovati se s Abrahamom, Izakom i Jakovom u kraljevstvu nebeskom, a sinovi će kraljevstva biti izbačeni van u tamu (Mt 8,5–13; 15,21–28). Nečuveno za Židove Isusova vremena koji su za pogane očekivali Božje kraljevstvo u obliku Božjega gnjeva. Citirajući proroka Izaiju u svom nastupnom govoru u Nazaretu Isus je naglasio da je došao proglasiti godinu milosti Gospodnje, a ne i dan odmazde Boga našega što je Izaija očekivao od Mesije (Iz 61,1–2; Lk 4,19). Za razliku od svih proroka, pa i posljednjega od njih, Ivana Krstitelja, Isus je odgodio dan Božje odmazde za kraj povijesti, a dotle vrijedi bezuvjetna ponuda spasenja svima, pa i poganima. S time se njegovi Nazarećani nisu složili; čudili su se što iz Izaijina teksta usvaja samo poruku spasenja, a ispušta prijetnju sudom; osjetili su da time ruši tradicionalno poimanje spasenja i Božjega naroda i stoga su ga bijesni izbacili iz svoga grada u nakani da ga pogube (Lk 4,28s).
Isus je jedinstven u svom stavu prema religioznoj baštini svoga naroda. Odrastao je u njoj. Pozna dobro Zakon, Proroke i Psalme. Voli Izaiju, Jeremiju, Daniela. Citira male proroke Hošea, Miheja, Zahariju i Malahiju. Moli Psalme. Sudjeluje u javnom religioznom životu u sinagogi i hramu. Traži veliko strahopoštovanje prema oltaru i hramu. Hram je za njega svet i kuća molitve jer Bog prebiva u njemu. Plaća hramski porez. Hodočasti i slavi blagdane sa svojim narodom u Jeruzalemu. Stalo mu je do Zakona i Proroka i ističe da nije došao ukinuti ih, nego ispuniti (Mt 5,17). Po svemu tome Isus je pravi Židov i stoga Schillebeeckx ima pravo kad govori o Isusovoj židovskoj duhovnosti[14] ili F. Mussner kad tvrdi da je Isus bio Židov unatoč nežidovstvu u njemu.[15] Po čemu je Isus ipak iskakao iz židovstva svoga vremena vidi se najbolje iz njegova stava prema Tori. Time smo došli do treće želje Molitve Gospodnje:
Budi volja tvoja kako na nebu tako i na zemlji
Te želje nema u Lukinoj verziji Molitve Gospodnje. Da li ju je Luka ispustio ili ju je Matej umetnuo? Pitaju se brojni komentatori. Tko bi se usudio jednu takvu želju ispustiti iz Molitve Gospodnje, ako je otpočetka u njoj bila, ili je dodati, ako je nije bilo? Nije li ona možda Isusova molitvica koju je predaja izvorno odvojeno čuvala i kasnije u Molitvu Gospodnju umetnula kao prikladno osvjetljenje prethodne želje? pita se Heinz Schürmann ne dajući nikakav konkretan odgovor, misleći da za molitelja to pitanje nije ni važno, jer on će biti zahvalan što u njoj ima molitvu koja izriče jednu od središnjih Isusovih nakana.[16] Većina komentatora ipak misle da je Matej, odnosno njegova zajednica u judeokršćanskom duhu tu molitvu naknadno dodala kao osvjetljenje prethodnih dviju molitava.[17] Prema nekima ona proizlazi iz prve dvije i povezuje ih s drugim dijelom Očenaša, napose s prvom prošnjom koja molitelju osigurava svagdašnji kruh kako bi se sasvim mogao posvetiti brizi za Božju stvar.[18] Ime će se Božje proslaviti, kraljevstvo će se Božje ostvariti kad se na zemlji ostvare odnosi koji će odgovarati onima na nebu, tj. kad posvuda zavlada Božja volja.[19]
Drugi dio (Lk 11,3–4; Mt 6,11–13)
Drugi dio Očenaša sa svoje tri dvočlane prošnje, protkane osam puta osobnom zamjenicom mi, odnosno naš, povezane veznikom i u jednu cjelinu, svojevrsni je vapaj Isusovih učenika Ocu nebeskom za pomoć u egzistencijalnim ljudskim potrebama, sadašnjim, prošlim i budućim.
Kruh naš svagdanji daji nam svaki dan (Lk 11,3)
Prošnja je dvočlana, kao i ostale prošnje drugoga dijela Očenaša. Razlikuje se, međutim, od svih ostalih ne samo svojim ovozemnim sadržajem nego i svojim oblikom. Jedina, kako u grčkom originalu tako i u hrvatskom prijevodu, započinje imenicom, a ne glagolom, jedina uz posvojnu i osobnu zamjenicu ima pridjev, odnosno particip, jedina je usmjerena na sadašnjost, jedina je prvotno materijalne naravi, o nijednoj se nije toliko i tako različito raspravljalo kao o njoj.[20] Svaka je riječ važna, a najvažnija je prva, kruh koji je obilježen posvojnom zamjenicom naš i pridjevom epiousion svagdanji. Za razumijevanje kruha nužno je upoznati značenje koje mu daju te dvije oznake. Stoga ćemo se u prvom dijelu izlaganja ukratko pozabaviti njima, u drugom kruhom, a u trećem samom prošnjom.
Oznake kruha
Kruh je glavno prehrambeno sredstvo biblijskoga čovjeka, sinonim za hranu općenito. Uzima se kao pars pro toto, uključuje u sebi sve ono što je nužno za uzdržavanje ovo zemnoga ljudskoga života. Zamjenica naš izriče da je kruh za koji molimo uistinu naš, primjeren našoj ljudskoj naravi, dobiven u znoju našega lica i pripada svima nama. U cijelom Očenašu nema osobne ni posvojne zamjenice prvoga lica u jednini ja, moj, nego samo tvoj, mi i naš. Time je rečeno da Očenaš, pa ni kruh u njemu, nikada ne molimo samo za se, nego uvijek s drugima i za druge, za braću ljude po svem svijetu, jer to je i njihov kruh. Zamjenica naš daje kruhu eklezijalno značenje. Pa i običaj da se kruh u biblijskoj tradiciji ne reže nego lomi i lomeći dijeli govori o društvenom značenju kruha. Kruh je po sebi simbol zajedništva, obveza solidarnosti s onima koji ga nemaju (Iz 58,7).
Uz posvojnu zamjenicu naš kruh je obilježen i tajnovitim pridjevom epiousios, što u tradicionalnom prijevodu znači svagdanji. Međutim to je samo jedno od mogućih značenja i pitanje je, je li najtočnije. Uz pet osobnih i sedam posvojnih zamjenica to je jedini pridjev, odnosno particip u Očenašu. Popraćen je određenim članom ton, što znači da se radi ne o bilo kakvom kruhu, nego o određenom, posebnom kruhu, ton arton ton epiousion. Koji je to i kakav kruh, materijalni ili duhovni, sadašnji ili budući, nije lako reći; ovisi o tome kako se epiousios shvaća i prevodi. Prevoditeljima i komentatorima svih vremena zadavao je mnogo muke i ostao je crux interpretum [21] i kao takav ostat će, izgleda, trajno, jer mu do sada nitko nije otkrio pravo značenje. J. Carmignac (1914.–1986.) u svojoj veoma zapaženoj doktorskoj radnji, nakon što je istražio mišljenja crkvenih otaca, grčku i semitsku filologiju, zaključuje da do sada nijedan neoboriv argument nije utvrdio značenje toga tajanstvenoga épiousios-a.[22]
Prevodilo ga se i još uvijek prevodi na različite načine tako da je u skladu s tim i kruh dobivao različita značenja, primjerice panis continuus, panis necessitatis, panis abundantiae (sirijske verzije), panis crastinus (koptska i aramejska verzija), panis necessarius (Pešita), panis quotidianus (Itala i Lukino evanđelje), panis supersubstantialis (Jeronim u Matejevu evanđelju).
I sam papa Benedikt XVI. u svom komentaru Očenaša ističe da je epiousios veoma neobična i rijetka riječ i da joj porijeklo i značenje treba tražiti u etimologiji i kontekstu.[23] Prvi koji je to učinio, bio je Origen (oko 185.–253./4.) koji je u sklopu traktata Peri euhes = De oratione (oko 233–234 godine) napisao komentar o Molitvi Gospodnjoj i posvetio joj devet poglavlja, od 22. do 30. uključivo. Ustanovio je da se epioúsios izvan Očenaša ne nalazi nigdje ni u Starom ni u Novom zavjetu, ni u grčkom književnom ni pučkom govoru, i zaključio da su ga, možda, sami evanđelisti smislili.[24] Ukazao je na mogućnost njegova porijekla od dva različita glagola: epi-einai (= biti) i epi-ienai (= ići, doći). Ukoliko potječe od glagola epi-einai (biti), odnosno njegove izvedenice epi-ousia (substancija, bit, narav), onda označava kvalitetu kruha pod dvostrukim vidikom: (1) duhovni kruh, kruh koji nadilazi našu ljudsku narav, nadnaravni, nadšusni, supersubstancijalni, (2) tjelesni kruh, primjeren našoj ljudskoj naravi, nužan za održanje ovozemnoga života. U prvom slučaju prijevod bi u Lukinoj verziji glasio Kruh naš nadnaravni daji nam svaki dan, a u drugom Kruh naš nužni daji nam svaki dan.
Ukoliko pak epiousios potječe od glagola epi-ienai (ići, doći), odnosno od njegova participa ženskoga roda ep-iousa, onda ukazuje na kruh za buduće vrijeme, kruh za sutra u kronološkom ili eshatološkom smislu. Prema tome prošnja bi u Lukinoj verziji glasila: Kruh naš za sutra daji nam svaki dan“.[25]
Duhovni kruh
Origen je prvi od istočnih crkvenih otaca koji se opredijelio za etimologiju od glagola biti (epi-einai, epi-ousia) i time isključivo za duhovno tumačenje kruha. Za razliku od nekih, ne spominjući tko su, po svoj prilici neki iz antiohijske škole koji su kruh shvaćali u doslovnom smislu. Origen odmah na početku izlaganja Molitve Gospodnje odbacuje njihovo mišljenje kao zabludu smatrajući gotovo nemogućim da bi Onaj, koji je u prvom dijelu Očenaša zahtijevao da se molimo za nebeske i velike stvari, mogao taj svoj zahtjev gotovo zaboraviti i narediti da od Oca nebeskoga tražimo zemaljsku i neznatnu stvar, kao što je tjelesni kruh. Oslanjajući se na Isusove riječi u Ivanovu evanđelju: Radite, ali ne za hranu propadljivu, nego za hranu koja ostaje za život vječni: nju će vam dati Sin Čovječji jer njega Otac – Bog – opečati (Iv 6,27) zaključuje da je pravi kruh onaj koji hrani pravoga čovjeka, stvorena na sliku Božju, i tko se njime hrani, postaje sličan Stvoritelju, a taj je kruh Božja Riječ, Božja mudrost i istina, jer što je za dušu, koju treba nahraniti, prikladnije od Riječi? Što je duhu onoga koji Božju mudrost shvaća dragocjenije od nje? Što je razumnoj naravi primjerenije od istine? pita se Origen i malo kasnije nadodaje da je prava hrana i tijelo Kristovo.[26] Origen je ostavio neizbrisiv trag u egzegezi grčkih, pa djelomično i latinskih crkvenih otaca, napose sv. Jeronima. Istočni crkveni oci s obzirom na poimanje kruha dijele se u tri skupine: jedni ostaju na Origenovoj liniji i kruh tumače isključivo u duhovnom smislu, drugi pak u materijalnom, a treći i u duhovnom i u materijalnom smislu.[27]
Materijalni kruh
Zastupnici materijalnoga poimanja kruha su većinom crkveni oci iz Antiohijske škole i iz Kapadocije, napose Grgur, biskup iz Nysse (335.–395.) i Ivan Zlatousti iz Carigrada (344.–407.). Grgur govoreći o kruhu pridjev epiousios tumači poput svoga starijega brata Bazilija Velikoga (329.–379.) pridjevom efemeros što u prijevodu znači svagdanji.[28] Već je time htio reći da se u molitvi za kruh ne radi o duhovnom, kako je Origen mislio, nego isključivo o svagdanjem, tjelesnom kruhu, koji u sebi uključuje sve što je tijelu potrebno.
Na istoj liniji ostaje i sv. Ivan Zlatousti (344.–407.) koji je, komentirajući Matejevo evanđelje, održao devedeset homilija, a devetnaestu od njih posvetio Molitvi Gospodnjoj. Tumačeći prošnju kruha pridjev epiousios zamjenjuje pridjevom efemeros (svagdanji) i poput Grgura ističe da je Gospodin naredio da se molimo ne za bogatstvo, ni za raskoš, ni za dragocjene haljine, ni za bilo što slična, nego samo za kruh… i to za svagdanji kruh tako da ne bismo bili zabrinuti za sutra.[29]
Duhovno-materijalni kruh
Od istočnih crkvenih otaca koji kruh tumače u tjelesnom i duhovnom smislu spomenimo samo Ćirila Aleksandrijskoga (oko 375./380.–444.) koji je Molitvi Gospodnjoj u komentaru Lukina evanđelja posvetio osam govora (70–77). U 75. govoru prošnju kruha tumači u materijalnom i duhovnom smislu. Ne spominjući poimence Origena kritizira njegovo jednostrano mišljenje kad veli:
Neki, možda, misle da je neprimjereno i svetima túđe od Boga moliti tjelesne stvari i zbog toga razloga tu riječ (kruh) preokreću na duhovni smisao i kažu da ne mole zemaljski, tjelesni kruh, nego prije svega onaj koji s neba silazi i svijetu život daje, bilo, kako kažu, pravoj i netjelesnoj substanciji, to jest duši, koja je, jer je neprolazna, u pravom smislu supstancija. A ja bih, ništa ne sumnjajući, rekao da upravo svetima ponajviše dolikuje da nastoje postići duhovna dobra; a ipak prikladno je i ovo misliti da, ako i običan kruh mole, a Spasitelj im je naredio da to čine, molitvu nikakvim nečasnim djelom ne čine krivom.[30]
Većina latinskih crkvenih otaca na čelu s Tertulijanom, utemeljiteljem latinske teologije, kako se o njemu izrazio Adalbert Hamman[31], kruh je shvaćala i tumačila u materijalnom i duhovnom smislu stavljajući ipak naglasak na ovaj posljednji, duhovni kruh. Tertulijan (oko 160–225), prvi od svih crkvenih otaca, piše početkom trećega stoljeća (200.–206.) komentar Očenaša diveći se Božanskoj mudrosti koja ga je tako krasno (eleganter) sazdala, da je nakon želja za nebeskim stvarima, za Božjim imenom, Božjom voljom i Božjim kraljevstvom, prostora dala i molbi za zemaljske potrebe, što odgovara riječima Gospodnjim: Tražite najprije kraljevstvo i pravednost njegovu, a sve će vam se ostalo dodati (Mt 6,33). Oslanjajući se na Isusov euharistijski govor u Ivanovu evanđelju (Iv 6), Tertulijan kruh shvaća ipak prvotno u kristološko-euharistijskom, a tek onda u materijalnom smislu. Kruh je Krist, Božja Riječ koja je s neba sišla (Iv 6,51), kruh je Kristovo tijelo (Lk 22,19) i dok molimo za svagdanji kruh, molimo da u Kristu trajno živimo i da se od njegova tijela ne odvojimo.[32] Tertulijan je izvršio silan utjecaj na sv. Ciprijana (199.–258.), koji je po njegovu uzoru napisao oko 252. godine komentar Molitve Gospodnje u tri dijela. U prvom dijelu govori o njezinoj uzvišenosti, duhovnosti, učinkovitosti i načinu kako je treba moliti. U drugom dijelu izlaže sedam njezinih želja, odnosno prošnji. U trećem govori o svojstvima te molitve. Mora biti 1. ustrajna i postojana po uzoru na Krista Gospodina, 2. sabrana i uzdignuta srca kod Gospodina, 3. popraćena dobrim djelima po uzoru na Tobiju i Kornelija i 4. svakodnevna jutrom i navečer, te u treći, šesti i deveti čas, kako je to Crkva odredila. Istaknuo je i eklezijalni vidik Molitve Gospodnje. Ona je uvijek javna, zajednička, inkluzivna. Izlažući četvrtu, odnosno prvu prošnju drugoga dijela Molitve Gospodnje, preuzima dvostruko Tertulijanovo tumačenje i kruh shvaća u duhovnom i doslovnom smislu, u duhovnom kao Krista, kruh života, euharistijski kruh, a u doslovnom kao svakodnevnu hranu nužnu za dotični dan. I stoga molimo da nam se svakoga dana daje naš kruh, to jest Krist, da se mi koji u Kristu ostajemo i živimo ne udaljimo od njegova posvećenja i tijela.[33] Tertulijan i Ciprijan, ta dva Afrikanca, ostavit će tragove u latinskoj egzegezi sve do kasnoga srednjega vijeka, pa i dalje.
Sveti Augustin (354.–430.) se Molitvom Gospodnjom pozabavio relativno više nego bilo koji drugi crkveni otac. Uz komentar u Govoru na gori (393.–396.) posvetio joj je još četiri govora: 56. 57. 58. i 59 održana u Hiponu između 410. i 416. godine. Tumačeći prošnju kruha u svim svojim izlaganjima ostaje na liniji Tertulijana i Ciprijana i kruh promatra pod materijalnim i duhovnim vidikom. Pod materijalnim vidikom kruh je sve ono što nam je nužno za održavanje tjelesnoga života, a pod duhovnim dvovrsni kruh nužan za duhovni život, a to je euharistija i Božja riječ, odnosno zapovijedi o kojima treba svaki dan razmišljati i po njima živjeti. Kad molimo za svagdanji kruh, molimo za sve što je našem tijelu i našoj duši nužno u ovom životu, tijelu ne samo hrana nego i ostale stvari potrebne za život, a duši euharistija kao svagdanja hrana i Božja riječ koja nam se svakodnevno otvara i nekako lomi. I kao što želudac gladuje za tjelesnim tako i duša za duhovnim kruhom, ističe Augustin u 58. govoru. Nakon Augustina gotovo svi komentatori preuzimaju manje više njegovo mišljenje i kruh tumače u materijalnom i duhovnom smislu ističući ipak prvenstvo duhovnoga smisla.
Sveti Toma Akvinski (oko 1225.–1274.) u komentaru Matejeva evanđelja razlikuje četiri vrste kruha, tri su duhovne, a jedna materijalne naravi. Duhovne su naravi: 1. Krist u oltarskom sakramentu (Iv 6,35.52.56), kojim se hrane samo kršteni, dok je nekrštenima zabranjen, a kršteni bi ga trebali primati svaki dan, bilo u crkvi bilo duhovno u vjeri, i tako živjeti da bi ga mogli primati. 2. Anđeoski kruh kojim se hrane anđeli i nebesnici, a to je sam Bog, odnosno božanstvo (Lk 14,15 ; Ps 77,25), 3. Božje zapovjedi kao kruh mudrosti (Izr 9,5), 4. Kruh tjelesne naravi, u što spadaju vremenita dobra, nužna za održavanje života.[34] U Teološkoj sumi Toma razlikuje između sakramentalnoga i tjelesnoga kruha. U sakramentalni ubraja ne samo euharistiju nego i druge sakramente, a u tjelesni kruh, oslanjajući se na Augustina, ubraja sve što je nužno za život.
Većina katoličkih komentatora novijega vremena, pa i sam papa Benedikt XVI., smatra da je Isus prvenstveno mislio na tjelesni kruh, ne isključivši, dakako i njegov duhovni smisao. Želimo li otkriti pravo značenje kruha, moramo ga promatrati u širem kontekstu Isusova propovijedanja i djelovanja, poručuje papa Benedikt XVI. Osvrćući se na umnažanje kruha, napose na Ivanov izvještaj (Iv 6,1–71), papa Benedikt podsjeća da je Isus mnoštvo od pet tisuća ljudi najprije nahranio tjelesnim kruhom. To je prvo i neposredno značenje kruha za koji u prošnji molimo. Imamo li pak pred očima veliki Isusov govor koji je odmah nakon toga uslijedio, primijetit ćemo da je to mnoštvo ljudi Isus upozorio na jednu drugu vrstu hrane koja nadilazi ovozemaljski kruh. Isus ne dopušta da se zaustavimo samo kod tjelesne hrane i da ljudske potrebe svedemo samo na biološko-materijalne potrebe, ističe Benedikt XVI. potkrjepljujući svoju misao Isusovim riječima: Ne živi čovjek samo o kruhu, nego o svakoj riječi što izlazi iz Božjih usta (Mt 4,4; Pnz 8,3). Ta druga vrsta hrane je kruh s neba, Božji kruh, utjelovljena Riječ Božja od koje i po kojoj živimo, ističe papa Benedikt. Treću vrstu kruha Benedikt XVI. vidi u euharistiji. Uzmemo li Isusovu poruku kao cjelinu, onda euharistijsku dimenziju u četvrtoj prošnji Očenaša ne možemo brisati, zaključuje papa Benedikt XVI.[35]
I Katekizam Katoličke Crkve podsjeća da u čovjeku osim fizičke gladi za kruhom postoji i duhovna glad za Božjom riječi i Božjim Duhom i da se četvrta prošnja kruha izrazito odnosi i na tu duhovnu glad, na Kruh Života: prihvaćanje Riječi Božje vjerom, primanje Tijela Kristova u Euharistiji.[36]
Daji nam danas
Prošnja kruha u Matejevoj verziji izražena je imperativom aorista daj nam danas (dos hemin semeron), a u Lukinoj imperativom prezenta aktivnoga daji nam svaki dan (didou hemin to kath’hemeran). Imperativ aorista izriče jednokratnost, a imperativ prezenta trajnost. U Matejevoj verziji molimo Oca nebeskoga da nam udijeli kruha koliko nam je potrebno samo za jedan dan, za danas (semeron), a u Lukinoj da nam ne prestaje davati svaki dan (kath’hemeran). Budući da je aorist upotrijebljen u svim dijelovima Očenaša, osim ovdje kod Luke, komentatori smatraju da je Matejeva verzija izvornija i da je Luka, nakon izostanka paruzije, prošnju, upućenu primarno uskom krugu Isusovih nasljedovatelja, proširio na sve kršćane.[37]
Prošnja kruha, vremenski gledano, odnosi se samo na jedan dan, danas, količinski, na onoliko koliko je nužno za taj danas, socijalno, na sve ljude uključene u onaj nama. Moliti kruh unaprijed za sutra, za svaki dan ili, kao što to čini pobožan Židov, za godinu dana, odaje nepouzdanje u Božju providnost i protivi se ne samo tradiciji eksodusa, nego i izričitoj Isusovoj zabrani:
Ne zgrćite sebi blago na zemlji, gdje ga moljac i rđa nagrizaju i gdje ga kradljivci potkapaju i kradu… Ne budite zabrinuti za život svoj: što ćete jesti, što ćete piti; ni za tijelo svoje: u što ćete se obući… Zna Otac vaš nebeski da vam je sve to potrebno. Tražite stoga najprije Kraljevstvo i pravednost njegovu, a sve će vam se ostalo dodati. Ne budite dakle zabrinuti za sutra. Sutra će se samo brinuti za se. Dosta je svakom danu zla njegova (Mt 6,19–34).
Uz kruh kao Božji dar vezan je i Božji nalog da ga s drugima dijelimo (Iz 58,7). Ne možemo moliti Kruh naš svagdanji daj nam danas, ako nismo spremni dijeliti ga s onima koji ga nemaju. To je toliko važno da o tome ovisi naša vječnost. Oni koji ga budu dijelili, na sudnji će dan čuti gas Sina Čovječjega:
Dođite, blagoslovljeni Oca mojega! Primite u baštinu Kraljevstvo pripravljeno za vas od postanka svijeta! Jer ogladnjeh i dadoste mi jesti”, a onima koji to ne budu činili, reći će: „Odlazite od mene, prokleti, u oganj vječni, pripravljen đavlu i anđelima njegovim! Jer ogladnjeh i ne dadoste mi jesti (Mt 25, 34–35. 41–42).
I otpusti nam grijehe naše ta i mi otpuštamo svakom dužnike svojem (Lk 11,4)
Prošnja je veznikom i (kai) usko povezana s prethodnom prošnjom i ukazuje na našu novu egzistencijalnu, moralno-religioznu potrebu. Dok se prva prošnja odnosi na sadašnjost i na naše zemaljske potrebe simbolizirane u obliku svagdanjega kruha, ova pred sobom ima našu prošlost opterećenu moralnim padovima, grijesima i propustima, koje Matej, ostajući vjeran aramejskoj tradiciji, metaforički obilježava kao dugove, ofeilemata (Mt 6,12), a Luka kao grijehe, hamartias (Lk 11,4). Grčki izraz ofeilema, aramejski hoba, uzet je iz financijsko-pravnoga svijeta i u isto vrijeme može značiti novčani i moralno-religiozni dug. U Novom zavjetu nalazi se samo na dva mjesta, u poslanici Rimljanima kao novčani (Rim 4,4) i ovdje (Mt 6,12) kao religiozni dug. Pojam dug u grčkom jeziku nema religiozno značenje i stoga Luka, da kod svojih grčkih čitatelja izbjegne nesporazum, koristi specifično teološki pojam grijehe, hamartias (Lk 11,4). Budući da je Luka u drugom dijelu prošnje zadržao riječ dužnik, ofeilonti (Lk 11,4b), brojni komentatori, za razliku od J. Ernsta, na temelju sačuvanoga paralelizma između dugova u prvom i dužnika u drugom dijelu prošnje, zaključuju da je Matej ostao vjerniji aramejskom originalu.[38] Pojmom dug Matej proširuje poimanje grijeha. Grijeh nije samo odstupanje od Božje volje, kršenje Božjega zakona, bezakonje, anomia, (1Iv 3,4), nego i zaostajanje za Božjom voljom, otpor i neizvršavanje Božje volje, propusti i nevjernosti svake vrste. Pod tim vidikom svaki je čovjek pred Bogom grješnik i dužnik, grješnik ukoliko mišlju, riječju i djelom krši Božji zakon, a dužnik ukoliko ga ne vrši. Toga je biblijski čovjek svjestan kad pred Bogom priznaje: Nema čovjeka koji ne griješi (1Kr 8,46) i Nitko živ nije pravedan pred tobom (Ps 143,2; usp. Ps 14,3). Da uistinu nitko živ pred Bogom nije pravedan, ističe i židovska predaja kada tvrdi da je Bog Toru nudio svim narodima i da su je, za razliku od Izraela, svi odbili, u čemu i leži njihov grijeh.[39]
Od novozavjetnih pisaca koji govore da smo pred Bogom svi grješnici, spomenimo samo Pavla i Ivana. Pavao u poslanici Rimljanima kategorički tvrdi: Svi su zaista sagriješili i potrebna im je slava Božja (Rim 3,23), a Ivan u svojoj prvoj poslanici veli: Reknemo li da grijeha nemamo, sami sebe varamo i istine nema u nama, (1Iv 1,8–10; usp. Jak 3,2). Sv. Augustin tumačeći tu tvrdnju ističe da čovjek, dok je u tijelu, ne može biti a da nema barem lakih grijeha. Sličnu misao izrazio je Origen davno prije ustvrdivši da je gotovo nemoguće da čovjek u ovomu životu ne griješi svakoga časa danju i noću.[40] Moralno-religiozno stanje čovjeka pred Bogom Isus u svojim prispodobama često prikazuje slikom dužnika, netko mu duguje pet stotina denara, netko pedeset (Lk 7,41–43), a netko deset tisuća talenata (Mt 18,21–35). Nedužna nema! Postavlja se pitanje kako se osloboditi toga tereta koji opterećuje našu savjest, narušava naš religiozni odnos prema Bogu i socijalni prema bližnjemu? Od toga nas nitko ne može osloboditi doli jedino Bog (Mk 2,7). To je opće uvjerenje biblijskoga čovjeka i stoga nas Isus poziva da skrušena i ponizna srca molimo Oca nebeskoga da nam se smiluje i grijehe otpusti. Prošnja je sastavljenu od dva dijela, međusobno povezana poredbenim veznikom kako i (hos kai) u jednu cjelinu. U prvom se dijelu radi o Božjem, a u drugom o našem međuljudskom oproštenju.
I otpusti nam grijehe naše
Prošnja, upućena Ocu nebeskom, izražava priznanje naših grijeha, solidarnost sa svim ljudima i pouzdanje u Božje milosrđe. Tom su prošnjom indirektno odbačene dvije zablude, ističe sv. Toma, Pelagijeva ukoliko je tvrdio da neki savršeni ljudi mogu i u ovom životu živjeti bez grijeha, i Novicijanova ukoliko je naučavao da smrtnom grijehu, kao što su otpad od vjere, ubojstvo i preljub, nakon krštenja nema oproštenja.[41] Taj prvi dio prošnje po sebi još nije nikakva novost; svijest grješnosti i molitva za oproštenje grijeha svojstvena je biblijskom čovjeku svih vremena.[42] Već Abraham Boga moli da se Sodomi i Gomori smiluje i grijehe im poradi nevinih oprosti (Post 18,23–33). Nakon Izraelova pada pred zlatnim teletom Mojsije pred Bogom priznaje da je narod težak grijeh počinio i moli da mu taj grijeh oprosti, ako ne, onda neka i njega briše iz knjige živih (Izl 32,31–32; usp. Br 14,19). Brojni proroci svjesni grijeha svoga naroda Boga mole za oproštenje. Prorok Mihej vjerujući u Boga koji uživa u pomilovanju, moli: Satri naše opačine, baci na dno mora sve grijehe naše (Mi 7,19; usp. Am 7,1–6; Iz 38,17; Jer 31,34; Jon 4,2). Za proroke egzila i nakon egzila Bog je velikodušan u praštanju (Iz 44,22; 55,7), sama nježnost i milosrđe (Jl 2,13), smilovanje i oproštenje (Dan 9,9), Bog praštanja (Neh 9,17), kome nije do smrti bezbožnikove, nego da se odvrati od zloga puta svojega i da živi (Ez 33,11). Psalmi su protkani molitvom za oproštenje grijeha individualnih i kolektivnih: Gospodine, radi svojega imena grijeh moj mi oprosti, jer je velik… Vidi nevolju moju i muku i oprosti sve grijehe moje (Ps 25,11.18), vapi pojedinac, a na drugome mjestu u ime zajednice moli: Ne spominji se, protiv nas, grijeha otaca; neka nas pretekne smilovanje tvoje jer smo jadni i nevoljni. Pomozi nam, Bože, pomoći naša, zbog slave imena svojega, oslobodi nas i otpusti nam grijehe! (Ps 79,8–9 ).
Molitva za oproštenje grijeha spada u središnje teme židovskoga molitvenoga života. Spomenimo samo Šmone Esre (Osamnaest blagoslova) i Avinu Malkenu (Oče naš, Kralju naš).[43] U svim tim starozavjetnim i židovskim molitvama i obredima još se ne govori o jedinstvu Božjega i međuljudskoga oproštenja. Tek će Mudrosna literatura izrazitije progovoriti o njihovoj međusobnoj povezanosti. Oprosti nepravdu svojemu bližnjemu, pa kad budeš molio, grijesi će se tvoji oprostiti, ističe mudrac Ben Sirah dodajući da čovjek koji mržnju na drugoga gaji i milosrđa nema, ne može od Gospodina tražiti ozdravljenje niti moliti oproštenje za svoje grijehe (Sir 28,2–4). Spoznajom da se računi s Bogom ne mogu sređivati dok se ne srede s bližnjima, Ben Sirah se vinuo do novozavjetnih visina, reče Othmar Schilling (1910.–1971.).[44] Uvidom u jedinstvo međuljudskoga i Božjega prašanja. Sirah nas je približio drugom dijelu naše prošnje:
Ta i mi otpuštamo svakom dužnike svojem
Ovaj dio prošnje je jedinstven u cijeloj Molitvi Gospodnjoj, razlikuje se po mnogo čemu od ostalih prošnji, iznenađuje, djeluje kao strano tijelo, prekida molitveni niz, u središtu nije Bog ni njegovo djelovanje kao u ostalim željama i prošnjama, nego mi ljudi koji Božju pozornost skrećemo na ono što sami činimo ili ćemo činiti, i stoga se može reći da taj dio i nije molitva, nego više obavijest o našem doprinosu u događanju oproštenja grijeha. Sve su to razlozi zbog kojih su neki komentatori pomislili da se radi ili bi se moglo raditi o kasnijem dodatku.[45]
Međutim činjenica da se Isus u više navrata na taj naš doprinos u procesu oproštenja grijeha osvrće govori o njegovoj izvornosti, autentičnosti i važnosti. S nijednom se prošnjom Isus nije toliko pozabavio koliko s ovom, napose njezinim drugim dijelom. Odmah po završetku Očenaša u obliku komentara u Matejevoj verziji osvrće se na taj dio i kategorički tvrdi, služeći se antitetičkim paralelizmom, da je Božje oproštenje uvjetovano našim oproštenjem: Doista, ako vi otpustite ljudima njihove prijestupke, otpustit će i vama Otac vaš nebeski. Ako li vi ne otpustite ljudima, ni Otac vaš neće otpustiti vaših prijestupaka (Mt 6,14–15). Na kraju eklezijalnoga govora, u paraboli o okrutnom sluzi, Isus nas ponovno upućuje na drugi dio naše prošnje ističući da će Bog prema nama postupiti onako kako mi budemo postupali prema svojim dužnicima (Mt 18,23–35). Koliko je Isusu do međuljudskoga oproštenja i pomirenja stalo vidi se iz činjenice da od svojih učenika traži nešto što je za židovsku molitvenu praksu nezamislivo. Pobožan Židov, recitirajući svoju dnevnu molitvu Šmone esre, ni za živu glavu nije ju smio prekinuti, a Isus za ljubav međusobnoga pomirenja upravo to traži:
Ako dakle prinosiš dar na žrtvenik pa se ondje sjetiš da tvoj brat ima nešto protiv tebe, ostavi dar ondje pred žrtvenikom, idi i najprije se izmiri s bratom, a onda dođi i prinesi dar (Mt 5,23–24).
U židovstvu se pretpostavljalo da će onaj koji je uvrijedio od uvrijeđenoga tražiti oproštenje, a ovdje nešto nečuveno, Isus upravo obrnuto zahtjeva, da uvrijeđeni potraži onoga koji ga je uvrijedio i da se s njim pomiri, jer bez toga nema pomirenja s Bogom. Proizlazi, dakle, da je uvrijeđeni prema uvrjeditelju u dužničkom odnosu.[46]
Misao jedinstva međuljudskoga i Božjega oproštenja bila je u prvoj Crkvi toliko živa i važna da ju je i sv. Marko, iako ne donosi Molitvu Gospodnju, sačuvao: No kad ustanete na molitvu, otpustite ako što imate protiv koga da i vama Otac vaš, koji je na nebesima, otpusti vaše prijestupke (Mk 11,25). Bez uzajamna oproštenja i pomirenja nema pristupa k Bogu. Bog ne prima ni žrtvu ni molitvu dok se s bližnjim ne izmirimo. Nitko ne može i ne smije Boga moliti za oproštenje grijeha tko sam svome bližnjemu nije oprostio, ne oprašta i nije spreman uvijek oprostiti s pravom ističe Paul Fiebig.[47] Tko svome bližnjemu ne oprašta, ne može se nadati da će Bog njemu oprostiti. Ne oprostiti znači prekinuti protok Božjega milosrđa za se i za druge što je prema Katekizmu Katoličke crkve strašno, jer dok god ne oprostimo onima koji su nas uvrijedili, bujica milosrđa ne može prodrijeti u naše srce.[48] Što reći o onima koji ne žele oprostiti, a ipak mole Očenaš? pita se sv. Toma i odgovara da ga nikada ne bi smjeli moliti, jer lažu.[49]
Među komentatorima se dugo raspravljalo i još se uvijek raspravlja o stvarnom odnosu između Božjega i međuljudskoga oproštenja. Je li međuljudsko oproštenje uistinu pretpostavka Božjem praštanju ili je Božje praštanje uzrok našega međuljudskoga praštanja? Promatramo li Matejevu verziju, izraženu aoristom kako i mi otpustismo dužnicima svojim – hos kai hemeis afekamen, u svezi s njegovim zajedničkim tekstovima s Lukom Q (Mt 5,23–24; 6,14–15), dobivamo dojam da naše međuljudsko oproštenje prethodi i da je uvjet ili barem uzor Božjem oproštenju. Promatramo li je pak u kontekstu njegove vlastite predaje (S) primjerice iz Isusova eklezijalnoga govora i riječi nad kaležom s posljednje večere (Mt 18,23–35; 26,28), onda vidimo da je situacija obrnuta, Božje oproštenje prethodi međuljudskom oproštenju. Na temelju toga moglo bi se zaključiti, a neki komentatori i zaključuju, da u Mateja postoje dvije različite predaje, jedna iz izvora Q, a druga iz njegova vlastitoga izvora (S).[50] U izvoru Q naglašeno je međuljudsko oproštenje kao pretpostavka Božjem, a u posebnom izvoru (S) obrnuto, Božje oproštenje prethodi i uzrok je međuljudskom oproštenju.
Pođemo li od Lukine verzije, izražene u prezentu ta i mi otpuštamo svakom dužniku svojem – kai gar autoi afiomen (Lk 11,4), onda se može reći da naše međuljudsko oproštenje poticajno djeluje na Božje, motivira ga i utemeljuje. Luka u tekstovima koji su mu zajednički s Matejom (Q) zastupa mišljenje kao i on da je naše međuljudsko oproštenje svojevrsni uvjet Božjem oproštenju. U prilog tome dovoljno je navesti nekoliko Isusovih zahtjeva iz Lukine verzije Govora na gori:
Ne sudite i nećete biti suđeni. Ne osuđujte i nećete biti osuđeni. Praštajte i oprostit će vam se. Dajite i dat će vam se: mjera dobra, nabijena, natresena, preobilna dat će se u krilo vaše jer mjerom kojom mjerite vama će se zauzvrat mjeriti (Lk 6,37–38 usp. Mt 7,1–2).
U tekstovima pak koji su svojstveni samo Luki (S), Božje oproštenje je bezuvjetno, prethodi i omogućava naše ljudsko oproštenje. Spomenimo samo parabole o dva dužnika (Lk 7,36–50), o izgubljenom sinu (15,11–32), o farzeju i cariniku (18, 9–14), o Zakeju nadcariniku (19,1–10). U svim tim tekstovima Isus je Oca nebeskoga prikazao kao onoga koji bezuvjetno prašta, koji se raduje kad može oprostiti i koji za grješnu prošlost ne pita, niti ga ona zanima, što više, ona mu je, kako se izrazio katolički egzeget Helmut Merklein (1940–1999), apriori irelevantna.[51]
Međutim većina komentatora smatra da se Božje i međuljudsko oproštenje događaju paralelno. U Matejevu aoristu vide, naime, aramejski perfekt, perfectum coincidentiae ili perfectum praesens, vremenski oblik koji izriče radnju koja se u prošlosti dogodila, a po svojim učincima još uvijek traje, pa su, prema tome, Matejev aorist i Lukin prezent u biti isto i izriču istovremenost, koincidenciju Božjega i našega međuljudskoga oproštenja, a to znači da se Božje oproštenje događa u isti čas kada mi sami njegovom snagom svojim dužnicima opraštamo.[52] I stoga bi bilo pogrešno zaključiti da se proces između Božjega i našega međuljudskoga oproštenja odvija po farizejsko-trgovačkom načelu do ut des – dajem da mi daš, opraštamo da nam oprostiš.
Pravi odnos između Božjega i našega međuljudskoga oproštenja Isus je osvijetlio parabolom o okrutnom dužniku koju Matej donosi na kraju govora o Crkvi (Mt 18,23–35). Povod zašto Isus tu parabolu izmišlja jest Petrovo pitanje: Gospodine, koliko puta da oprostim bratu svomu ako se ogriješi o mene? (18,21). Petar kao Židov zna da treba oprostiti, samo ga muči pitanje koliko puta; u židovstvu je bio običaj do tri puta. Petar je u Isusovoj školi uznapredovao pa je granicu oproštenja pomakao do sedam puta. Isus svojim odgovorom ruši i tu granicu: Ne kažem ti do sedam puta, nego do sedamdeset puta sedam (18,21–22). Isusov odgovor podsjeća na prve stranice Biblije gdje Lamek, Kajinov sin, pred svojim ženama pjeva pjesmu osvete kojoj nema kraja:
Ada i Sila, glas moj poslušajte! Žene Lamekove, čujte mi besjedu: Čovjeka sam ubio jer me ranio i dijete jer me udarilo. Ako će Kajin biti osvećen sedmerostruko, Lamek će sedamdeset i sedam puta! (Post 4,23–24).
Prema židovskom shvaćanju Bog se na sudu služi dvostrukim mjerilom: pravdom i milosrđem. U našim je rukama da na zemlji odredimo kojim će nam mjerilom Bog na sudu mjeriti. Mjerom kojom mjerimo, mjerit će nam se, veli Isus (Mt 7,2). Za Isusove učenike mjerodavno je samo Božje mjerilo, mjerilo Božjega milosrđa, i tko se bude njime služio, zadobit će milosrđe (Mt 5,7). Tko od srca oprašta, što Isus traži, pokazuje da se služi mjerilom Božjega milosrđa. Oproštenje nije i ne smije biti samo izvanjski čin, ono mora proizići iz dubine duše, iz htijenja da se uvrjeda zaboravi. Takvom se oproštenju, protivi ona krilatica koju često slušamo: Opraštam, ali ne mogu zaboraviti. Gdje sa spremnošću da se oprosti nije povezana i volja da se zaboravi, da se ‘pokopa’, oproštenje postaje samozavaravanje, ističe profesor moralne teologije Bernhard Stoeckle, OSB (1927.–2009.) i nastavlja: spremnost da se oprosti mora postojati još prije nego je čovjek, koji je postao neprijatelj i protivnik, dao znak nekoga približavanja, neke spremnosti za oproštenje i izmirenje.[53] To nije ništa drugo nego ono što smo već rekli da je uvrijeđeni prema onome koji ga je uvrijedio u dužničkom odnosu. Ništa u kršćanskom životu nije tako teško kao oprostiti i ništa nije kršćanskije od oproštenja. Opraštanje je vrhunac kršćanske molitve, poučava nas Katekizam Katoličke Crkve i priznaje da nije u našoj moći ne osjetiti i zaboraviti uvrjedu, ali srce koje se predaje Duhu Svetom pretvara ranu u samilost i pročišćava sjećanje okrećući uvrjedu u zagovor.[54] Oproštenje nadvladava zlo i stvara zdravi Božji svijet, a to je već tema slijedeće prošnje:
I ne uvedi nas u napast, nego izbavi nas od zloga (Mt 6,13)
Od vremena crkvenih otaca pa do naših dana sporno je među komentatorima je li ovo jedna prošnja ili su dvije. Neki u njoj vide jednu izraženu u antitetičnom paralelizmu, u negativom i pozitivnom obliku, a neki dvije. Prvima je stalo do simetrije između prvoga i drugoga dijela Očenaša, po tri želje, odnosno prošnje, u svakom od njih, a drugima do savršenoga broja sedam. U prvu skupinu uz većinu grčkih crkvenih otaca spadaju brojni protestantski i katolički komentatori našega vremena, primjerice: Jeremias, Luz, Luck. Od katoličkih: Gaechter, Frankemölle, Baudoz, Soltero, Schürmann, Schedl, Lambrecht, Knörzer, Lohfink, Rebić[55] , a u drugu na čelu s Augustinom: Sand, Gnilka, Lohse, Benedikt XVI; Tomić, Šagi-Bunić.[56]
Prošnja je s prethodnom povezana veznikom i (kai) nastavljajući tako s nizom naših egzistencijalnih potreba. Što više, ona je s njom, po nauku Katekizma Katoličke crkve, u korijenu povezana, jer su naši grijesi plod pristanka na napast.[57] Po strukturi prošnja je, kao i sve ostale, dvočlana, prvi je dio formuliran u negativom, a drugi, kao njegovo tumačenje, u pozitivnom obliku. Pozabavit ćemo se najprije prvim, a onda drugim dijelom.
I Ne uvedi nas u napast
Prvo što nam upada u oči jest činjenica da je to jedina prošnja u Molitvi Gospodnjoj koja je izražena u niječnom obliku i jedina u konjuktivu aorista, dok su sve druge u imperativu aorista pozitivnoga oblika, kako je to i inače u molitvama običaj. Svojom formulacijom prošnja mnoge pobožne duše zbunjuje i sablažnjava, jer se dobiva dojam kao da nas sam Bog uvodi u napast, pa ga treba moliti da to ne čini. Da pravi smisao te zbunjujuće prošnje shvatimo, nužno je protumačiti dvije ključne riječi, prohibitivni konjuktiv me eisenegkes od grčke riječi eisfero (uvesti) i peirasmos (napast). Niječni oblik glagola u konjuktivu je svojevrsni negativni imperativ, izriče odlučnu negaciju, kategoričku zabranu, želju da se to ne zbude, a to je u našem slučaju žarka želja i molba upućena Ocu nebeskom da ne dopusti da uđemo u područje napasti i podlegnemo.[58] Prema tome prošnja bi, kako je u svoje vrijeme predlagao o. Tomislav Šagi-Bunić, mogla glasiti na jedan od ovih načina: Ne napusti nas u napasti, Ne ostavljaj nas u napasti, Ne prepusti nas napasti.[59] Takvo shvaćanje prošnje nalazimo i u jednoj staroj židovskoj večernjoj molitvi, koju je, kako Jeremias tvrdi, Isus mogao poznavati i na koju se možda direktno nadovezao, a glasi: Ne uvedi me u vlast grijeha, a ni u vlast krivnje, a ni u vlast napasti.[60]
Grčka riječ peirasmos je dvoznačna, može značiti kako napast tako i kušnju. U prvom slučaju napast je isto što i zavođenje na zlo, na grijeh, a u drugom slučaju kušnja je iskušavanje, provjeravanje vjere, nade i ljubavi. „Kušnja je, dakle, usmjerena prema životu (Post 2,17; Jak 1,1–12), dok napast ‘rađa smrt’ (Post 3; Jak 1,13 sl.); kušnja je dar milosti, napast je poziv na grijeh“ ustvrdio je X. Leon-Dufour (1912.–2007.).[61] Razlika između kušnje i napasti uočljiva je već na prvim stranicama Biblije. Kad je Bog čovjeku zabranio da jede sa stabla spoznaje dobra i zla (Post 2,17), stavio ga je na kušnju, a kad je sotona u liku zmije svojom lukavošću Evu zaveo da to učini, bila je to napast (Post 3). Napast po sebi još nije zlo, postaje zlo kad se na nju pristane. Peirasmos kao napast spominje se u Novom zavjetu samo na jednom mjestu i to u Prvoj poslanici Timoteju, inače uvijek kao kušnja. Jer oni koji se hoće bogatiti, upadaju u napast (peirasmon), zamku i mnoge nerazumne i štetne požude što ljude strovaljuju u zator i propast (1Tim 6,9).[62] Imamo li tu pojmovnu razliku pred očima, onda nam je jasno da Bog nikako ne može biti začetnik napasti, što potvrđuje i sv. Jakov kad veli: Neka nitko u napasti ne rekne: ‘Bog me napastuje.’ Ta Bog ne može biti napastovan na zlo, i ne napastuje nikoga (Jak 1,13). Bog kuša, a Sotona, đavao, nazvan napasnik ho peirazon (Mt 4,3), napastuje i to onoliko i u onoj mjeri koliko mu Bog dopusti. Kušnja je uvijek usmjerena na dobro, a napast na zlo, kušnja izgrađuje, a napast razara.
Bog redovito miljenike svoje, one koji su mu blizu (Jdt 8,27; usp. Sir 2,1) kuša da njihovu vjernost i poslušnost provjeri, da ih pročisti, u vjeri učvrsti i k sebi još više približi, a Sotona napastuje da ih od Boga odvrati. Bog Abrahama, ljubimca (Iz 41,8), miljenika (Dn 3,35), prijatelja svoga kuša (2Ljet 20,7) s nakanom da ga blagoslovom i ocem mnogih naroda učini. Kuša svoj narod da dozna što mu je u srcu, da li ga svim srcem svojim i svom dušom svojom ljubi (Pnz 8,2; 13,4), da li se njegova zakona drži ili ne (Izl 16,4), da njegov strah ostane s njim te da ne griješi (Izl 20,19–20). Sotoni je pak uz ograničenje dopustio da Joba (Job 1–2), pa i samoga Isusa kuša, odnosno napastuje (Mt 4,1–11). Isus na posljednjoj večeri upozorava svoje učenike da je sotona zatražio da ih prorešeta kao pšenicu (Lk 22,31), a u Getsemanskom vrtu im je naredio: Bdijte i molite da ne padnete u napast ili, kako je Vulgata točnije prevela ut non intretis in tentationem – hina me eiselthete eis peirasmon – da ne uđete u napast (Mt 26,41). I ovdje se radi o prohibitivnom konjuktivu koji, kako smo vidjeli, izriče nešto što se ne smije dogoditi, tj. upasti u napast.
O kakvoj se napasti radi, da li o onoj koja u posljednja vremena ima doći na sav svijet da se iskušaju svi pozemljari (Otkr 3,10)[63], ili o napasti i kušnji koja čovjeka može snaći i snalazi tijekom njegova života, sporno je među komentatorima. Budući da ispred riječi peirasmos nema određenoga člana, većina komentatora zaključuje da se ne radi o kušnjama apokaliptičko-eshatološkoga značenja, kako su Jeremias, Stuhlmacher i Schmithals mislili[64], a niti o bilo kakvim kušnjama ili napastima iz našega svagdanjega života, nego o onim egzistencijalno-radikalnim kušnjama koje potresaju temeljima naše vjere i vode prema konačnom padu, apostaziji.[65] Pavao razlikuje između kušnje primjerene našim ljudskim silama i kušnje koja ih nadilazi i koju bez Božje pomoći ne možemo izdržati. Nikakva kušnja veća od ljudske snage nije vas zadesila – piše svojim Korinćanima – Bog je vjeran i neće dopustiti da budete kušani preko vaših snaga, nego će vam zajedno s kušnjom dati sretan ishod, da je možete podnijeti ( 1Kor 10, 13). U prošnji Ne uvedi nas u napast radi se, dakle, o kušnjama, odnosno o napastima koje nadilaze naše ljudske sile i Oca nebeskoga molimo da u njih ne upanemo, ako već, da nas ne ostavi same, da ne podlegnemo, da nas iz njih izbavi.
Time smo stigli do drugoga dijela prošnje koji negativno izraženu misao prvoga dijela preuzima, pozitivno preoblikuje i antiteički ukazuje da se iza napasti kriju sile zla od kojih nas samo Bog može izbaviti.
Nego izbavi nas od Zloga (Mt 6,13b)
Ovoga dijela prošnje u Lukinoj verziji Očenaša nema. Neki su komentatori, kako smo u uvodnom dijelu već vidjeli, smatrali da ga je Matej dodao kako bi nagli Lukin završetak ublažio, prošnju zaokružio i njime, kako je već Ciprijan primijetio, cijeli Očenaš objedinio. Da shvatimo značenje toga drugoga dijela prošnje nužno je osvrnuti se na dvije ključne grčke riječi: rhyomai i poneros. Riječ rhyomai sa značenjem izbaviti, osloboditi, spasiti, očuvati, braniti, zaštititi, javlja se u Novom zavjetu petnaestak puta uvijek s jednim od prijedloga ek (iz) ili apo (od), koji ukazuju na opasnost u kojoj se netko nalazi ili mu neposredno prijeti i iz koje ga treba izbaviti, odnosno zaštititi da u nju ne upadne. Prijedlog ek pretpostavlja da je netko već u opasnosti i treba ga iz nje izbaviti, a prijedlog apo da nekome opasnost neposredno prijeti i treba ga od nje sačuvati. U prvom slučaju naglasak je na činu izbavljenja, a u drugome na izbavitelju.[66] Neki komentatori smatraju da se prijedlog ek upotrebljava za stvari, a apo za osobe[67], neki pak misle da među njima nema razlike i da se naizmjenično primjenjuju kako na stvari tako i na živa bića.[68]
O kakvoj se opasnosti radi, pokazuje nam druga ključna riječ poneros (zlo), izražena u genitivu singulara tou ponerou koja gramatički može biti muškoga (masculinum) i srednjega roda (neutrum), ukoliko je muškoga, onda prošnja glasi: izbavi nas od Zloga, a ukoliko je srednjega, onda izbavi nas od zla. Dugo se raspravljalo i još se uvijek raspravlja koja je od tih dviju mogućnosti vjerojatnija i od čega nas Otac nebeski treba da izbavi, od zla ili od Zloga? Tražimo li rješenje uz pomoć starozavjetne i židovske predaje, onda možemo zaključiti da je riječ poneros srednjega roda i da se radi o izbavljenju od zla, a ne od Zloga, jer se u starozavjetnoj i paralelno židovskoj literaturi moć zla, pa i sam Satan, nigdje ne shvaća niti označava kao osobno biće.[69] Starozavajetni biblijski čovjek u svojim prosbenim molitvama, napose u psalmima, moli, da ga Bog izbavi od svakoga zla, primjerice od dušmana (Ps 143,9; 6,5; 18,17–18. 49), od svih progonitelja (Ps 7,2), od onih koji ga mrze (69,15), od grešnika (Ps 17,13–14), od zamke ptičarske, od kuge pogubne (91,3), iz svake nevolje (Ps 54,9), iz ralja lavlji, od rogova bivoljih (Ps 22,21–22) itd. Pobožan Židov u glavnoj svojoj svakodnevnoj molitvi Osamnaest blagoslova, u sedmoj blagoslovnoj prošnji, ispovijeda svoju vjeru u Boga Izbavitelja i doslovno moli: Pogledaj našu bijedu… i pohiti da nas izbaviš .
Tražimo li pak rješenje u Novom zavjetu, ustanovit ćemo da je moguća jedna i druga varijanta jer postoje tekstovi koji govore o izbavljenju od zla i od Zloga. Tako kod Mateja riječ poneros katkada znači zlo općenito (Mt 5,39; 12,35), a katkada personificirano zlo u liku đavla, napasnika, sotone (Mt 4,1–11; 13,19.39). Pavao u Drugoj poslanici Timoteju u duhu starozavjetnoga načina izražavanja govori da je izbavljen iz usta lavljih i da će ga Gospodin izbaviti od svakoga zla (2Tim 4,17–18), a u Efežanima (Ef 6,16) i Drugoj Solunjanima govori o Zlome u personalnom značenju (2Sol 3,3). Isus na Posljednjoj večeri moli Oca za svoje učenike da ih očuva od Zloga (Iv 17,15). Taj Zli, ističe Katekizam Katoličke Crkve nije apstrakcija – nego, označava osobu, Sotonu, Zloga, anđela koji se protivi Bogu. ‘Đavao’ (dia-bolos: onaj koji se isprečuje) jest onaj koji ‘hoće spriječiti’ Božji naum i njegovo djelo spasenja’ ostvareno u Kristu.[70] Đavao je, piše Šagi-Bunić
inteligencija i slobodna volja koja želi uništenje – naše, svih ljudi, kad već ne može uništiti Boga. On želi ljudima nesreću koja je u tome da prezru ljubav kojom ih je Otac stvorio i kojom ih obasiplje. Đavao je zavidnik ljudima i zavodnik od početka, on je protivnik Božje dobrote prema ljudima, zato je on na samom korijenu svega moralnoga zla u čovječanstvu, to jest grijeha, ali samim tim i onaj koji je naveo i zaveo (i stalno zavodi) ljude da idu putem grijeha te tako navlače na sebe pravednu i zaslužnu kaznu.[71]
Od toga Božjega protivnika, razbijača i razarača njegovih planova, od đavla koji kao ričući lav obilazi tražeći koga da proždre (1Petr 5,8), od čovjekoubojice od početka od lažca i oca laži (Iv 8,44), od Zmaja velikoga, Stare zmije, zavodnika svega svijeta (Otkr 12,9) molimo, po Isusovu nalogu, Oca nebeskoga da nas oslobodi. Sv. Pavao, kao da je pred sobom imao našu prošnju, kad je Solunjanima pisao: Ali vjeran je Gospodin koji će nas učvrstiti i sačuvati od Zloga – apo tou ponerou” (2Sol 3,3) i poziva nas kao nekoć Efežane: U svemu imajte uza se štit vjere: njime ćete moći ugasiti ognjene strijele Zloga (Ef 6,16; usp. 1Petr 5,9).
Mišljenja crkvenih otaca, srednjovjekovnih teologa i komentatora novijega doba o značenju riječi poneros su podijeljena. Dok istočni crkveni oci smatraju da je muškoga roda i da u prošnji Oca nebeskoga molimo da nas izbavi od Zloga, dotle zapadni, pod utjecajem sv. Augustina, suprotno tvrde i prošnju prevode: izbavi nas od zla. Augustinov utjecaj održat će se sve do komentatora novijega vremena koji sve više pristaju uz mišljenje istočnih crkvenih otaca.[72] I sam papa Benedikt XVI. potvrđuje da je ‘Izbavi nas od Zloga’ ispravniji prijevod.[73]
Budući da i Matejeva verzija neuobičajeno završava, kao nijedna židovska molitva, razumljivo je da ga već u prvoj polovici drugoga stoljeća u Didahe 8,2–3 nalazimo dovršena dvočlanom doksologijom i nalogom da ga se triput dnevno moli: jer tvoja je moć i slava u vjekove. Amen. Tako molite triput dnevno.[74] Kasniji brojni rukopisi Matejeva evanđelja donose tročlanu doksologiju: Jer tvoje je kraljevstvo, slava i moć u vijekove, Amen, koju je istočna liturgija u nešto promijenjenom obliku usvojila, evangelička tradicija kasnije poprimila, a Katolička crkva tek nakon liturgijske reforme godine 1969. u Euharistijsko slavlje između embolizma[75] i obreda mira, ne toliko iz ekumenskih razloga koliko iz poštovanja prema starini, ugradila.[76] Sporno je među tumačima Svetoga pisma je li doksologija otpočetka bila sastavni dio Gospodnje molitve ili ne. Neki, oslanjajući se na židovski način završavanja molitve i na 2Tim 4,18, misle da doksologija seže u apostolsko, pa čak i u Isusovo vrijeme[77] i da se Očenaš bez nje nije nikad molio.[78] Drugi pak koji se pozivaju na činjenicu da je u Lukinoj verziji, kao ni u starijim grčkim rukopisima ni u ranim latinskim prijevodima, nema, tvrde da izvorno Očenašu nije pripadala.[79]
U petom stoljeću, kad su vandali napali Rim, Crkva je u liturgiji za vrijeme pape Leona Velikoga (440.–461.) toj prošnji dodala posebnu molitvu (embolizam) kao njezin komentar, a glasi:
Izbavi nas, molimo, Gospodine, od svih zala, daj milostivo mir u naše dane, da s pomoću tvoga milosrđa budemo svagda i slobodni od grijeha i sigurni od sviju nereda: čekajući blaženu nadu: dolazak Spasitelja našega Isusa Krista.
Tim dodatkom Molitvi Gospodnjoj Crkva u ime cijeloga čovječanstva i za cijelo čovječanstvo moli Oca nebeskoga da ne dopusti da upadnemo u zlo bilo koje vrste, nego što više da nas izbavi od svakoga zla i da nas obdari svojim mirom kako bismo u nadi mogli iščekivati ponovni dolazak Gospodina našega Isusa Krista u slavi. Dotle nama ne preostaje ništa drugo nego da se pridružimo Isusovim učenicima i s njima molimo Gospodina da nas nauči moliti Očenaš (Lk 11,1).
[1] Vidi u: G. LOHFINK, Wem gilt die Bergpredigt? Beiträge zu einer christlichen Ethik, Freiburg, 1988., 133; C. SCHEDL, Zur Christologie der Evangelien, Freiburg, 1984., 140.
[2] O razlikama između Matejeve i Lukine verzije Očenaša vidi opširnije u: E. LOHSE, Vater unser, 9–12; J. JEREMIAS, Das Vater-Unser, 26 sl.; A. REBIĆ, Očenaš. Molitva Gospodnja, Zagreb 1973, 8 sl.; W. KNÖRZER, Die Bergpredigt. Model einer neuen Welt, Stuttgart 21970., 70; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, I/1, 335, bilj. 14; H. SCHÜRMANN, Das Gebet des Herrn, 20.130 smatra da se ništa ne protivi Isusovoj nakani ako su Matejeve zajednice ili on sam malim dodacima Gospodnju molitvu proširili, osvijetlili, liturgijski zaokružili i prikladnijom učinili za liturgijsku upotrebu.
[3] J. JEREMIAS, ABBA, Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Göttingen, 1966., 58–80, ovdje 80.
[4] J. JEREMIAS, ABBA, 33 donosi koliko se puta riječ Otac nalazi na Isusovim usnama u pojedinih evanđelista: Mk 4; Lk 15; Mt 42; Iv 109.
[5] O poimanju Oca u židovstvu i starozavjetnoj literaturi vidi opširno u MARKO MATIĆ, Očenaš – Biser evanđelja, Radio Marija, Zagreb, 2019., 18–27.
[6] LOHFINK, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg, 1982., 25sl.; A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 127; R. SCHNACKENBURG, Alles kann, 113; J. GNILKA, Matthäusevangelium, 219 ističe da je u prvoj molitvi Očenaša Bog jedini subjekt, a čovjek samo posredno ukoliko ne čini što se protivi Svetomu imenu. J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg, 1990., 144; J. JEREMIAS, Theologie, 192; G. SCHNEIDER, Das Evangelium nach Lukas, 256; ISTI, Das Vaterunser, 408 govore o „sinonimnom paralelizmu“.
[7] E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt, 1959., 221. Vidi o tomu opširnije u: Μ. ΜΑΤΙĆ, Jürgen Moltmanns Theologie in Auseinandersetzung mit Ernst Bloch, Peter Lang Verlag, Frankfurt, 1983., 25–39.
[8] Vidi J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München, 61966, 116; Μ. ΜΑΤΙĆ, nav. dj., 133.
[9] Vidi o tome u: O. KNOCH, Wer Ohren hat, der höre. Die Botschaft der Gleichnisse Jesu, Stuttgart, 1983; A. STEINER / V. WEYMANN (izd.), Gleichnisse Jesu, Einsiedeln, 1979.; G. BAUDLER, Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse, Stuttgart/München, 1986.
[10] Vidi R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, 1, Freiburg, 1986., 136.
[11] W. KASPER, Jesus der Christus, Mainz 1974, 95; usp. G. BORNKAMM, Studien, 80.
[12] Vidi u: E. SCHILLEBEECKX, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg 31975, 128sl.; F. MUSSNER, Der „historische” Jesus, u: H. HAAG / R. KILIAN / W. PESCH (izd.), Jesus in den Evangelien, Stuttgart, 21972., 38–49, ovdje 45; H. GEIST, Jesus vor Israel – der Ruf zur Sammlung, u: K. MÜLLER (izd.) Die Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kirche. Jesus von Nazareth und die Anfänge der Kirche, Würzburg 1972, 31–.64, ovdje 48 sl.; H. FRANKEMÖLLE, Jesus von Nazareth. Anspruch und Deutungen, Mainz, 1976., 66 sl.
[13] G. LOHFINK, Gemeinde, 105 sl.
[14] E. SCHILLEBEECKX, Jesus, 227.
[15] F. MUSSNER, Traktat, 184; ISTI, Jesus, 49.; J. BLANK, Christliche Orientierungen, Düsseldorf, 1981., 54.
[16] H. SCHÜRMANN, Das Gebet des Herrn, 71.
[17] Vidi o tome opširno u: Marko Matić, Evanđelje, 54, bilj. 65.
[18] H. SCHÜRMANN, Das Gebet des Herrn, 70; H. FRANKEMÖLLE, Jahwebund und Kirche Christi. Studien zur Form-und Traditionsgeschichte des „Evangeliums” nach Matthäus, Münster, 1974., 273–293.
[19] Vidi o tome opširno u: M. MATIĆ, Očenaš, 53–61.
[20] U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, 334, bilj. 3; J. JEREMIAS, Das Vater-Unser, 34.
[21] C. MARUCCI, Il Padre nostro e la sua traduzione, u: La Civiltà Cattolica, 1996., II, 338–350, ovdje 346.
[22] J. CARMIGNAC, Recherches sur le «Notre Pére», París, 1969., 143: „ Qu’on interroge les Pères, la philologie grecque ou la philologie sémitique, jusqu’à présent aucun argument irréfutable n’établit vraiment le sens du mystérieux épiousios“; W. FOERSTER, epiousios, ThWNT II, 595 ističe da se ne može sa sigurnošću reći odakle potječe i koji mu je prvotni smisao bio. Vidi J. CARMIGNAC, Recherches sur le «Notre Pére», París 1969, 143: „Qu’on interroge les Pères, la philologie grecque ou la philologie sémitique, jusqu’à présent aucun argument irréfutable n’établit vraiment le sens du mystérieux épiousios“; W. FOERSTER, epiousios, ThWNT II, 595 ističe da se ne može sa sigurnošću reći odakle potječe i koji mu je prvotni smisao bio. Vidi slična mišljenja u: J. LAMBRECHT, Ich aber sage euch, 133; E. LOHSE, Vater unser. Das Gebet der Christen, Darmstadt 22010, 62; J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, Regensburg 4 1960, 362;.
[23] J. RATZINGER, BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth, I., Herder, Freiburg, 2007., 188.
[24] Vidi opširno u: M. MATIĆ, Očenaš, str. 66, bilj. 81.
[25] ORIGENES, De oratione, 22, 27,7 (PG 11, 506 – 507 D ); Vidi u: KKC, 2837; E. LOHMEYER, Das Vater-unser, Göttingen 2 1947, 107–108; J. CARMIGNAC, Recherches, 122. 192 sl; M. – É. BOISMARD, „Notre pain quotidien“ (Mt 6,11), Rev. Bibl. 1995, 371–378, ovdje 377; YONG JAE CHANG, Origenes: Über das Gebet (Peri euhes) Studien zur Theologie und Frömmigkeit in der frühen Kirche (Dissertation) Marburg, 2010., 215.
[26] ORIGENES, De oratione, 22, 27, 6, (PG 11, 506–507 D) : „Verus autem panis est qui verum nutrit hominem, eum qui ad imaginem Dei factus est : quo qui alitur, etiam ad similitudinem Creatoris efficitur. Quid autem alendae animae aptius est quam Verbum? Quid sapientia Dei pretiosius menti ejus qui ipsam capiat ? Quid rationabili naturae veritate convenientius ?…Hic est verus cibus caro Christi.“
[27] Vidi o tome opširno u: M. MATIĆ, Očenaš, str. 68–72.
[28] SV. GRGUR NISENSKI, Oratio dominica, PG 44, 1168 D, 1176 A; W. RORDORF, Le „pain quotidien“ (Matth. 6,11) dans l’histoire de l’exégèse, u: Didaskalia VI (1976) 221–236, ovdje 223 upozorava da ta odvažna lingvistička promjena pridjeva epiousios u efemeros nije iznašašće Grgura Nisenskoga nego njegova starijega brata BAZILIJA VELIKOGA koji na pitanje: Što je ho artos ho epiousios? u 252. pravilu odgovara: „To je kruh koristan našoj naravi za održanje svagdanjega (efemeron) života“ (Interrogatio 252, PG 31, 1252).
[29] Sv. IVAN ZLATOUSTI, In Matthaeum homiliae I-XC, Homilia 19, 6, 5 (PG 57, 280): „Neque enim pro pecuniis, neque pro deliciis, neque pro vestium sumptibus, vel pro alio quopiam simili, sed pro pane tantum jussit orationem emitti, et pro pane quotidiano, ita ut de crastino solliciti non simus“. Slične misli donosi Zlatousti u komentaru „De angusta porta, et in Orationem Dominicam“ (PG 51, 5,46).
[30] ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Comment. In Lucam, serm. 75 (PG 72, 691): „Putant fortasse nonulli, incon gruum esse, et sanctis alienum, corporalia a Deo postulare, eamque ob causam ad spiritalem sensum id dictum transferunt, panemque eos petere dicunt non terrestrem, non corporalem, sed illum potius coelo desuper descendentem vitamque mundo praebentem, sive, ut aiunt, incorporeae vereque exsistenti substantiae, id est animae; quae quia non praeterit, proprie substantia est. Ego vero sanctos quidem maxime decere, ut spiritalibus donis potiri studeant, nihil dubitans dixerim; et tamen illud cogitare par est, quod etiamsi panem petant vulgarem, atque id agere praeceperit eis Servator, nullo probro obnoxiam faciunt suppliationem“. Vidi u: F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas, 139 sl.; J. CARMIGNAC, Recherches, 156–165 prati duhovno i materijalno tumačenje kruha od crkvenih otaca, preko teologa srednjega vijeka, pa sve do Reformacije.
[31] A. HAMMAN, Le Pater expliqué par les Pères, Paris, 1961,20; HANS VON CAMPENHAUSEN, Lateinische Kirchenväter, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 61986, 12, za Tertulijana veli da je prvi latinski teolog, prvi profilirani kršćanski lik latinskoga Zapada, koji je ujedno svojim brojnim i originalnim spisima obasjao sav svijet u kojem je živio i djelovao i kao takav stoji na početku sveukupne latinske povijesti Crkve.
[32] TERTULIJAN, De Oratione, 6, (PL I, 1262–1263): „Sed quam eleganter divina sapientia ordinem orationis instruxit ut post coelestia, id est post Dei nomen, Dei voluntatem, et Dei regnum, terrenis quoque necessitatibus petitioni locum faceret? Nam et edixerat Dominus: Quaerite prius regnum, et tunc vobis etiam haec adjicientur (Mt 6, 33). Quanquam panem nostrum quotidianum da nobis hodie, spiritaliter potius intellegamus. Christus enim panis noster est, quia vita Christus, et vita panis… Tum quod et corpus eius in pane censetur… Itaque petendo panem quotidianum, perpetuitatem postulamus in Christo, et individuitatem a corpore eius.“ Usp. I. FURBERG, Das Pater noster in der Messe, Lund 1968, 6–8; M. MANDAC, Tertulijanovo tumačenje Očenaša, u: Služba Božja 26 (1986.), 302–313, ovdje 310–331.
[33] SV. CIPRIJAN, De dominica oratione, 4, 18–21, (P L 531–534), ovdje 532: „Et ideo panem nostrum, id est Cbristum, dari nobis quotidie petimus ut, qui in Christo manemus et vivimus, a sanctificatione ejus et corpore non recedamus“.
[34] SV. TOMA AKVINSKI, Super Mt, cap. 6, 11: Exponitur autem hoc: panem nostrum, quattuor modis: Primo de pane qui est Christus… Secundo per panem intelligitur Deus, scilicet ipsa divinitas…Tertio possunt intelligi Dei praecepta quae sunt panis sapientiae…Quarto intelligitur ad litteram panis corporalis…temporalia quae necessaria sunt ad sustentationem vitae… non docet petere magnifica vel superflua, sed necessaria, (1Tim 6, 8; Gen. 28, 20). Usp. ISTI, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 83, art. 9. O utjecaju sv. Augustina na komentatore Srednjega vijeka i na reformatore šesnasestoga stoljeća vidi u : J. CARMIGNAC, Recherches, 163–174; W. RORDORF, Le „pain quotidien“, 228; Marko Matić, Evanđelje, 78–87.
[35] J. RATZINGER, BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth I., 189–191; usp. J. CARMIGNAC, Recherches, 221 koji također ističe da se kruh za koji molimo odnosi na trovrsnu hranu, na tjelesnu, na Božju riječ i na Krista u euharistiji.
[36] KKC, 2835
[37] Vidi u: H. SCHURMANN, Das Gebet, 88; J. LAMBRECHT, Ich aber sage, 125 sl.
[38] J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas, 363 brani svoje mišljenje protiv E. Lohmeyera, W. Grundmanna, E. Schweizera i H. Schürmanna ističući da se izraz „dužnik“ koji je Luka zadržao u drugom dijelu prošnje jedva može upotrijebiti kao dokaz Matejeve izvornosti, Luka se, naime, jednostavno prilagodio Matejevoj paraleli. Matejevu izvornost među ostalima zastupaju i L. BOFF, El Padrenuestro, 119, te hrvatski komentatori A. REBIĆ, Očenaš, 13 i M. VUGDELIJA, Opraštanje, 6.
[39] Vidi u: STÄHLIN / GRUNDMANN, Der Sündenbegriff im Judentum, u: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd I, Kohlhammer, Stuttgart 1990,290–295, ovdje 293; A. STÖGER, Das Evangelium nach Lukas I, Patmos, Düsseldorf, 1963., 280 spominje da su pismoznanci bili uvjereni da je Bog Zakon ponudio svim narodima, ali ga je samo Izrael prihvatio.
[40] SV. AUGUSTIN, In epistolam Johannis ad Parhos tractatus, 1,6 (PL 35): „non potest homo quamdiu carnem portat, nisi habere vel levia peccata“; ORIGEN, De oratione, PG XI, 28,253 D: „Fieri certe non potest ut qui in hac vita est, omni diei noctisque hora non debeat“.
[41] SV. TOMA AKVINSKI, Super Mt 6,12 „Pelagius dixit quod aliqui perfecti homines in vita ista poterant vivere sine peccato“. Novatianus dixit quod homo qui peccat post Baptismum mortaliter non potest agere paenitentiam. Usp. KKC, 1447.
[42] O kolektivnom i individualnom priznanju grijeha u Starom zavjetu, o prošnji za oproštenje, o preduvjetima Božjega oproštenja i o utjecaju na petu prošnju Molitve Gospodnje vidi u: A. DEISSLER, Der Geist des Vaterunsers, 144–146.
[43] Vidi o tome opširno u: M. MATIĆ, Očenaš, 95 – 97.
[44] O. SCHILLING, Das Buch Jesus Sirach, Freiburg, 1956., 124. O utjecaju Siraha na Molitvu Gospodnju i oblikovanje pete prošnje u njoj vidi u: G. SCHNEIDER, Das Vater unser, 412, bilj. 46; A. DEISSLER, Der Geist des Vaterunsers, 146
[45] Vidi o tome u: KKC, 2838; J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, 195; H. SCHÜRMANN, Das Gebet des Herrn,105–106; ISTI, Das Lukasevangelium, 200, bilj.191; A. VÖGTLE, Der eschatologische Bezug, 39; 47, bilj. 69; F. BOWON, Das Evangelium nach Lukas, 134, bilj. 89; J. LAMBRECHT, Ich aber sage, 127; G. STRECKER, Die Bergpredikt, Göttingen 1984, 125 sl.; N. PERRIN, Was lehrte Jesus wirklich?, Rekonstruktion und Deutung, Vandenhock, Göttingen 1972, 166 sl.; E. LOHSE, Vater unser, 69, bilj. 1; M. VUGDELIJA, Opraštanje, 8, bilj. 13.
[46] Tu misao ističu: W. TRILLING, Das Evangelium nach Matthäus, Patmos, Düsse1dorf, 1965., 147; H. SCHÜRMANN, Das Gebet des Herrn, 107 upozorava da se ovdje ne radi o ljudima kojima smo mi nanijeli nepravdu, nego obrnuto o takvima koji su se o nas ogriješili, upravo njima treba oprostiti i naša će ljubav tako postati stvaralačka. Slično mišljenje zastupa i A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 112 sl.
[47] P. FIEBIG, Das Vaterunser, 88; Usp. J. JEREMIAS, Das Vater-Unser, 37.
[48] KKC, 2840; W. TRILLING, Das Evangelium nach Matthäus I, 150.
[49] SV.TOMA AKVINSKI, Super Mt, cap. 6 v. 12 „Sed quid dicendum de illis qui nolunt dimittere et tamen dicunt pater noster? Videtur quod numquam deberent dicere, quia mentiuntur“.
[50] E. LOHMEYER, Das Vater unser, 127; J. WERBICK, Vater unser. Theologische Meditationen zur Einführung ins Christsein, Herder, Freiburg 2011, 171 bilj 18; J. LAMBRECHT, Ich aber sage, 136; M. VUGDELIJA, Oproštenje, 21–24;
[51] H. MERKLEIN, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip. Untersuchung zur Ethik Jesu, Echter Verlag, Würzburg, 31984., 204.
[52] Vidi o tome: E. LOHMEYER, Das Vater-unser, 126, naše oproštenje je odraz Božjega oproštenja; J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, 195 svodi Matejev aorist na aramejski šebaqnan i vidi u njemu perfectun coincidentiae i prevodi ga: „kako i mi sada otpuštamo dužnicima svojim – wie auch wir hiermit unseren Schuldigern vergeben“. Drugi dio prošnje je izraz spremnosti Božje oproštenje dalje prenositi. Ta spremnost je neophodni preduvijet za Božje oproštenje. Usp. ISTI, Das Vater-unser, 28; Na istoj liniji ostaje i J. GNILKA, Das Mattäusevangelium, 225, kada vezu između Božjega i ljudskoga oproštenja označava koincidentnom; P. FIEBIG, Das Vaterunser, 88; F. BOWON, Das Evangelium nach Lukas, 135; R. E BROWN, The Pater noster, 203; E. LOHSE, Vater unser, 72; L. BOFF, El Padrenuestro, 123; A. REBIĆ, Očenaš, 13; P. GAECHTER, Das Matthäus Evangelium, 218–219 naše oproštenje nije mjerilo po kojem bi se Bog morao ravnati niti je moralni uzrok koji ga potiče na oproštenje, nego samo conditio sine qua non; A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 128 smatra da se ne može govorit o conditio sine qua non, već o veoma uskoj, neraskidivoj svezi između Božjega i međuljudskoga oproštenja, a to znači – Bog oprašta da bi i ljudi opraštali, ljudi opraštaju, jer Bog oprašta; J. RADERMAKERS, Au fil de l’ évangile selon saint Matthieu 2, Bruxelles 1974, 100, smatra da Bog nama prašta u isti čas kada mi njegovim praštanjem praštamo, jer bez toga ne bismo mogli oprostiti.
[53] B. STOECKLE, Versöhnung/Vergebung, u: C. SCHÜTZ (Izd.), Praktisches Lexikon der Spiritualität, Herder, Freiburg 1988., 1364–1367, ovdje 1366; C. TOMIĆ, Oče naš, 198–202 oslanjajući se na poziv pape Ivana Pavla II. na „čišćenje memorije” ističe da oprostiti znači zaboraviti
[54] KKC 2843–2844.
[55] J. JEREMIAS, Das Vater unser, 26; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, 334; U. LUCK, Das Evangelium nach Matthäus, 85. Od katoličkih komentatora: P. GAECHTER, Das Matthäus Evangelium, 214 spominje „tri (ili četiri) posljednje prošnje“. Ovisi o tome kako se shvaća završni dio posljednje prošnje (Mt 6,13b). Na str. 220 Gaechter ističe da taj dio sadržajno nije samostalna prošnja, nego nadopunja prethodnu (6,13a), pa prema tome tri su prošnje u drugom dijelu. Slično misli i H. FRANKEMÖLLE, Matthäuskommentar, 245; J-F. BAUDOZ, La prière du Pater dans les évangiles, u: La prière du Seigneur. Supplémente 132, Cerf, Paris 2005,9–18, ovdje 9: Posljednja prošnja (Nego izbavi nas od zloga) drugi dio prethodne prošnje; C. SOLTERO, Lead us not into Temptation but deliver us from Evil, u: Our Father. The Lord’s Prayer as inspiration and model for the evangelizer, Jesuit mission secretariat, Roma 1980, 55–65, ovdje 55–57; H. SCHÜRMANN, Das Gebet, 120; C. Schedl, Zur Christologie, 142; J. LAMBRECHT, Ich aber, 132; W. KNÖRZER, Vater unser, 121;G. LOHFINK, Das Vaterunser, 89; A. REBIĆ, Očenaš, 80 izričito tvrdi: „ Ovdje se radi samo o jednoj prošnji koja je u svom prvom dijelu izražena u negativnom obliku, a u drugom dijelu u pozitivnom obliku“, a na str. 9 „Matejeva redakcija molitve Gospodnje ima sedam molbi za razliku od Luke koji ih ima samo pet“. Nije li po srijedi mala nedosljednost?
[56] SV. AUGUSTIN, Sermo 58, 10, 12; 59, 5, 8; (PL 38); A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 128; J. GNILKA, Matthäusevangelium 1, 212; E. LOHSE, Vater unser, 12; J. RATZINGER BENEDIKT XVI, Jesus von Nazareth, 168; C. TOMIĆ, Oče naš, 29; T. J. ŠAGI- BUNIĆ, Lice Očevo, 67.
[57] KKC, 2846.
[58] O značenju prohibitivnoga konjuktiva vidi u: R. E. BROWN, The Pater noster, 204, bilj. 117; E LOHMEYER, Das Vater-unser, 134; H. SCHÜRMANN, Das Gebet, 113; E. LOHSE, Vater unser, 76; F. BOVON, Das Evangelium nach Lukas, III/2, 136; C. TOMIĆ, Oče naš, 209; J. RATZINGER, BENEDIKT XVI, Jesus, 195; KKC, 2846.
[59] T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Lice Očevo, 71.
[60] J. JEREMIAS, Das Vater unser, 38, usp. A. REBIĆ, Očenaš, 81.
[61] X. LEON-DUFOUR, Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980, 477 sl.; C. TOMIĆ, Oče naš, 214; Usp. KKC, 2847
[62] Vidi u: J. JEREMIAS, Das Vater unser, 38; J. LAMBRECHT, Ich aber, 134 sl. C. SCHEDL, Zur Christologie der Evangelien, 141.
[63] To je jedino mjesto u Novom zavjetu gdje se riječ peirasmos odnosi na kušnje posljednjih vremena.
[64] J. JEREMIAS, Das Vater unser, 38; P. STUHLMACHER, Biblische Theologie, 93; W. SCHMITHALS, Das Evangelium nach Lukas, 131.
[65] O takvoj vrsti kušnje govore slijedeći komentatori: R. J. TOURNAY, Que signifie la sixième demande du Notre-Père?, Revue théologique de Louvain, 26, 1995, 299–306, ovdje 301–302; H. SCHÜRMANN, Das Gebet, 115; ISTI, Das Lukasevangelium, 201; J. GNILKA, Das Evangelium nach Matthäus, 226; R. SCHNACKENBURG, Matthäusevangelium 1/1, Echter Verlag, Würzburg 1985, 67; U. LUCK, Das Evangelium nach Matthäus; E. LOHSE, Vater unser, 80; E. SCHWEIZER, Das Evangelium nach Matthäus 98; A. SAND, Das Evangelium nach Matthäus, 128; A. VÖGTLE, Das Vaterunser,176, bilj. 47; H. FRANKEMÖLLE, Matthäuskommentar, 253; J. LAMBRECHT, Ich aber, 137; J-F. BAUDOZ, La prière du Pater,15; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, 348 svom odlučnošću odbacuje eshatološko tumačenje prošnje, jer peirasmos nije apokaliptički terminus technicus niti u židovskoj apokaliptici niti u Novom zavjetu, osim u Otkr 3,10, a ni određenoga člana nema; C. TOMIĆ, Oče naš, 217–218.
[66] Vidi u: E. LOHMEYER, Das Vater-unser, 149.
[67] J. LAMBRECHT, Ich aber, 138; A. REBIĆ, Očenaš, 86; C. TOMIĆ, Oče naš, 234,
[68] J. GNILKA Matthäusevangelium 1, 227, bilj. 69 podsjeća da prijedlog ek uz glagol hryesthai češće dolazi nego prijedlog apo; E. LOHMEYER, Das Vater-unser,149 donosi kao primjer Ps 21,21 sl.; 2Tim 4,17sl.
[69] E. LOHMEYER, Das Vater-unser,151; E. LOHSE, Vater unser, 85, bilj. 7.; H. SCHÜRMANN, Das Gebet, 123, bilj. 192.
[70] KKC, 2851
[71] T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Lice Očevo, 75.
[72] Vidi o tome u: E. LOHMEYER, Das Vater-unser,152 sl; E. LOHSE, Vater unser, 86; A. REBIĆ, Očenaš, 86 bilj. 13.; T. J. ŠAGI-BUNIĆ, Lice Očevo, 73.
[73] J. RATZINGER, BENEDIKT XVI, Jesus, 201; Hrvatski se provoditelji razilaze: DUDA-FUĆAK, „izbavi nas od Zloga“; LJ. RUPČIĆ u Bibliji „Stvarnost“, 1968, „izbavi nas od zla“, a u Ks, 1988, „izbavi nas od Zloga“; I. ŠARIĆ, GK, 2008, „izbavi nas od zla“.
[74] Didahe – Apostolske upute – rano kršćanski spis iz Sirije s najstarijim crkvenim uredbama, jedna vrsta katekizma u četiri nejednaka dijela:
1–6: moralni nauk prema shemi o dva puta, put života i put smrti;
7–10: liturgijske upute: propisi za krštenje i euharistiju, post i dnevu molitvu. U tom dijelu donosi verziju Matejeva Očenaša s dvočlanom doksologijom.
11–15: disciplinske upute za putujuće apostole i proroke, crkvene službenike biskupe i đakone, njihova prava i dužnosti, upute za razlikovanje između pravih i lažnih karizmatika.
16: eshatološki dio.
[75] Embolizam (emballo = ubaciti) molitva umetnuta između Očenaša i hvalopoja u Euharistijskom slavlju, koja razrađuje posljednju prošnju Gospodnje molitve Izbavi nas, molimo, Gospodine, od svih zala…
[76] Vidi M. KUNZLER, Die Liturgie der Kirche, Paderborn, 1995., 358.
[77] H. SCHÜRMANN, Das Gebet des Herrn, 125. 130; bilj. 194. 202
[78] J. JEREMIAS, Theologie, 196; ISTI, Das Vater unser,40; J. SCHNIEWIND, Das Evangelium nach Matthäus, NTD, Göttingen, 1968, 89
[79] J. GNILKA, Matthäusevangelium, 213 bilj 6. 228 bilj. 76 odbacuje mišljenje J. Jeremiasa da je doksologija otpočetka pripadala Očenašu. Istoga su mišljenja E. LOHSE, Vater unser, 88–92; O. KUSS, Das Vaterunser, 292, bilj. 19; W. KNÖRZER, Die Bergpredigt, 80; J. BECKER; Jesus von Nazaret, Berlin-New York 1996, 330.; J.. B. LOTZ, Wenn ihr heute Vater uner betet, Freiburg 1978, 123; G. EBELING, Vom Gebet. Predigten über das Unser-Vater, Tübingen 1963, 114; C. TOMIĆ, Oče naš, 246 ističe da slavoslovlje nije izvorno, ali ima biblijski pozadinu (1Ljet 29,11–13;; Otkr 1,6; 4,11; 5,12).
