Rastavljeni-pa-ponovovjenčani i svetootajstva Euharistije i pokore

Uvodna napomena

Govorimo o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima, ali rasprava u bitnom vrijedi za sve koji žive u neurednim obiteljskim stanjima. Određenje „pa-ponovovjenčani“ znači da rastavljeni kao takvi nisu isključeni iz sakramenata navedenih u naslovu; to je slučaj samo ako su pokušali novi vez, ušli u novu vezu i žive u neurednim bračnim prilikama. Upravo je to trajno, neuredno stanje razlog za isključenje od svetootajstava. U tim okolnostima oni koji žive zajedno s osobom koja im nije supružnik doista otvoreno krše zakon[1] Božji[2] kako ga Crkva naučava. Crkveno pravo[3] s jedne strane točno propisuje uvjete za pristup svetootajstvima i povjerava samomu vjerniku da provjeri ispunjava li te uvjete. S druge pak strane naznačava djelitelju sakramenta u kojim slučajevima mora uskratiti Euharistiju vjerniku da se izbjegne sablazan. Ograničit ćemo se na izlaganje nužnih uvjeta koje vjernik mora ispuniti da bi mogao zakonito i plodonosno primati svetootajstva.

Povratak razbludnoga sina. Naslikao Rembrandt van Rijn 1669. godine: „Oče! Sagriješih protiv Neba i pred tobom!“ (Luka 15, 18). Sin pun pokajanja, a otac pun praštanja. Sin kleči kraj očevih nogu, glave naslonjene na starčeve grudi. Otac je sada spokojan, izraz mu je smiren i pun roditeljske ljubavi i praštanja. Ruke koje istodobno grle i blagoslivljaju sina, beskrajno su izražajne.

Ženidba i obitelj tema su rasprave koju je Sveti Otac povjerio Crkvi na razmatranje i učinio predmetom zasjedanja opće skupštine Biskupske sinode u dva navrata, s razmakom od godinu dana: u listopadu 2014. i listopadu 2015. Prethodio joj je opsežan upitnik da bi se stekao što je moguće objektivniji pregled. Na žalost, sredstva priopćavanja isticala su najrubnije vidove teme i bavila su se njome pretežno, ako ne i isključivo, s gledišta novosti koje su se razmatrale u svim mogućim smjerovima i zamislivim razinama. Tema je načeta na zasjedanju svih kardinala 20. i 21. veljače 2014. kad se raspravljalo o ženidbi i obitelji. Prema šturim podatcima koje je objavio glasnogovornik Tiskovnoga ureda Svete Stolice, konzistorij se bavio brojnim pitanjima, ali žarišna točka bila je Euharistija ponovovjenčanih, prema dojmu koji se pripisuje kardinalu Philippeu Barbarinu.

Može biti korisno promišljanje o točkama koje se ocrtavaju na obzoru upravo te teme. Prije svega, želimo dati objašnjenje tko su rastavljeni-pa-ponovovjenčani, onda navesti crkveno učenje o takvim osobama u odnosu na sakramente Novoga Zavjeta i predočiti o tom općenite kanonske odredbe za sve vjernike. Zatim ćemo se zaustaviti na promišljanju nastale problematike da bismo produbili razloge koji stoje u temeljima crkvenoga učenja i stege. Na kraju ćemo razmotriti jedinstven slučaj koji je predložio kardinal Kasper.

Rastavljeni-pa-ponovovjenčani

Ponajprije pojasnimo da kad kažemo „rastavljeni-pa-ponovovjenčani“ mislimo na one koji, nakon što su sklopili kanonski valjanu ženidbu, to jest, brak prema crkvenim zakonima, i promašili s tom ženidbom, budući da ne mogu sklopiti drugu kanonsku ženidbu jer postojeći vez sveudilj postoji, ipak su se ponovo vjenčali prema građanskom pravu.[4] Riječ je, dakle, o osobama koje su vezane vjerskim vezom (kanonskom ženidbom) i građanskim vezom (građanskim brakom). U širem smislu imamo u vidu sve koji neuređeno žive zajedno i prema tomu, barem što se tiče pristupa svetootajstvima, nalaze se u stanju u kojem ne mogu sudjelovati u sakramentima pokore i Euharistije.

Nadalje, treba napomenuti da je jedno reći da vjernik nema tražene uvjete da pristupi sakramentima, a drugo da ih posvećeni službenik mora uskratiti onima koji, premda im ne smiju pristupiti jer nemaju uvjete, ipak pristupaju. Djelitelj svetootajstva mora izbjeći sablazan vjernikā jer se pretpostavlja da oni poznaju stanje vjernika koji se primiče svetootajstvima bez odgovarajućih pretpostavki. U našem ćemo se izlaganju uglavnom usredotočiti na uvjete bez kojih vjernici ne mogu sudjelovati u sakramentima.

Učenje Crkve

Učenje Crkve stalno je i dosljedno u njezinoj predaji, osobito kad je riječ o Božjem prijateljstvu (posvećujuća milost koja se uskraćuje onomu tko je u stanju teškoga grijeha, još neoproštenoga u svetootajstvu pokore) i o pokajanju i odluci da se više ne griješi kako bi se u sakramentnoj ispovijedi dobilo odrješenje od teškoga grijeha. Budući da je problem postao češći i posebice zaoštren u suvremeno doba zbog rastavljenih-pa-ponovovjenčanih, bilo je višekratnih poticaja da Crkva promijeni svoju stegu, pa je Crkva još upornije i češće ponavljala svoje učenje, posebno tijekom dugoga papinstva sv. Ivana Pavla II. i njegova nasljednika Benedikta XVI. To se učenje ne ograničava na to da ponovo izlaže tradicionalnu stegu, nego nudi i razloge koji ne dopuštaju promjenu tih pravila te ujedno upućuje na druge staze da bi se izašlo u susret dušobrižnim poteškoćama.

Iz tekstova Učiteljstva možemo prikupiti sljedeće sažetke:

Riječ je prije svega o onima koji su prethodno bili združeni sakramentnim ženidbenim vezom, a zatim su prešli u novu zajednicu koja je priznata, bilo činjenično, bilo građanskim pravom.
Sva stanja nisu jednaka i pastiri su ih dužni raspoznavati. Doista postoji razlika između onih koji su se iskreno trudili spasiti prvu ženidbu i posve su nepravedno napušteni u odnosu na one koji su svojom grubom krivnjom razorili kanonski valjanu ženidbu. Konačno, postoje oni koji su sklopili drugu zajednicu radi odgoja djece, a ponekad su osobno u savjesti sigurni da im prethodna ženidba, koja je nepovratno uništena, nikada nije bila valjana.
Nasuprot tim različnim i raznovrsnim stanjima, Crkva potvrđuje svoju praksu, temeljenu na Svetom Pismu, da rastavljene-pa-ponovovjenčane ne pripušta sakramentu pomirenja i svete Pričesti.
Crkva potkrjepljuje svoju stegu dajući razloge za nju: zastupa vjernost Isusovim riječima (usp. Marko 10, 11–12) i tvrdi da ne može priznati valjanom novu zajednicu dok mjerodavna vlast ne proglasi prethodnu ženidbu nevaljanom. Obratite pozornost na riječi: „ne može priznati“. Crkva nema ovlasti to činiti, sve kad bi i htjela. Jednostavno, to nije u njezinoj moći. Kao posljedica toga, ako rastavljeni uspostave novu zajednicu zajedničkoga života more uxorio (kao muž i žena), njihovo novo životno stanje objektivno proturječi zajednici ljubavi između Krista i Crkve koju Euharistija označava i ostvaruje.
Ta istina daje temelj odredbi kanona 915. koji službeniku nalaže da ne pripusti Euharistiji one koji tvrdokorno ustraju u stanju očitoga teškoga grijeha.
„Težak grijeh“ mora se shvatiti objektivno. „Tvrdoglava upornost“ odnosi se na stvarno stanje grješnosti koje traje u vremenu i koje vjernik svojom voljom ne okončava. „Očitost“ znači da su takve prilike poznate zajednici.
Takve osobe ne mogu redovito primati ni svetootajstvo pokore. Sakramentno odrješenje može se dati samo onima koji su se pokajali zbog kršenja Božjega zakona i iskreno su spremni živjeti načinom koji više nije protiv ženidbene nerazrješivosti. Dakle, potrebno je skrušenje i odluka da će se popraviti. To podrazumijeva da se želi izaći iz grješnoga stanja.
Nije riječ o kažnjavanju ili diskriminaciji rastavljenih-pa-ponovovjenčanih, nego se tim izražava stvarno stanje koje po sebi onemogućuje pristup svetoj Pričesti.
Crkva ne može ostaviti na cjedilu rastavljene-pa-ponovovjenčane. Svećenici im moraju pomoći pomnom ljubavlju. Oni se ne smiju osjećati odvojenima od Crkve (nisu izopćeni niti su osuđeni na kakvu kaznu). I dalje pripadaju Crkvi. Dapače, potiče ih se da slušaju Božju riječ, nazoče misnoj žrtvi, ustraju u molitvi, čine djela milosrđa, odgajaju djecu u kršćanskoj vjeri i izgrađuju svoj duh pokorničkim djelima.
Staza za pristup sakramentima, međutim, nije u potpunosti zatvorena. Ako postoje stvarne okolnosti koje njihov suživot u prvoj ženidbi čine nepovratnim, rastavljeni-pa-ponovovjenčani mogu pristupati sakramentima ako preuzmu obvezu da će živjeti u potpunoj suzdržljivosti, to jest okaniti se čina koji su svojstveni bračnim parovima. Osim toga, trebaju izbjegavati sablazan, jer je po sebi skrivena činjenica da ne žive more uxorio (po ženidbenom običaju), a očita, ili svakako šire znana, da su rastavljeni-pa-ponovovjenčani.
Gdje se pojave dvojbe o valjanosti sakramentno sklopljene ženidbe, sama osobna uvjerenost supružnika o nevaljanosti prethodnoga veza ne može ozakoniti novu zajednicu. U tom slučaju valja poduzeti što je nužno sukladno pravu da se provjeri osnovanost sumnje o valjanosti ženidbe. Potrebno je u svakom slučaju izbjeći da se dušobrižna zauzetost i pravo suprotstavljaju. Točka susreta između prava i pastorala jest ljubav prema istini.

Valja imati na umu da izložena stega nije napravljena hotimice za rastavljene-pa-ponovovjenčane, nego je to primjena na njih pravilā koja uređuju život svakoga kršćanina u odnosu na svetootajstva pokore i Euharistije. Ni jedan kršćanin zapravo ne može pristupiti Euharistiji a da se prethodno nije ispovjedio, ako je svjestan da je u teškom grijehu. I ni jedan kršćanin ne može dobiti odrješenje grijeha ako se nije pokajao i odlučio ispraviti nepravdu i sablazan, kloniti se grješne prigode i više ne griješiti.

Sudjelovanje u sakramentima: Zakonik kanonskoga prava i crkvena stega

1. Pravo svakoga Kristova vjernika da prima svetootajstva

Što se tiče primanja sakramenata općenito, Zakonik kanonskoga prava priznaje pravo svakoga vjernika da od dušobrižnika prima duhovnine potrebne za spasenje. Među njima su neobično važna svetootajstva. Kanon 213. jamči: „Pravo je Kristovih vjernika primati od svetih pastira potporu iz duhovnih dobara Crkve, osobito iz Božje riječi i sakramenata.“ Njih je ustanovio Krist i povjerio ih Crkvi. Oni su „znakovi i sredstva kojima se izražava i jača vjera, iskazuje štovanje Bogu i ostvaruje posvećenje ljudi, pa stoga uvelike pridonose nastanku, učvršćivanju i očitovanju crkvenoga zajedništva“ (kanon 840.). Zbog toga ih, kako službenici tako i ostali Kristovi vjernici, „moraju slaviti s dubokim štovanjem i s dužnom pozornošću“ (kanon 840.). Toliko su važni za spasenje da Zakonik obvezuje njihove služitelje da ih dijele i „ne mogu ih uskratiti onima koji ih prikladno traže“ (kanon 843. § 1.).

2. Potrebni uvjeti

Iako zakonodavac priznaje pravo svakomu vjerniku da prima svetootajstva, ipak vodi računa o njihovu dostojanstvu i pravilnoj podjelbi, kako bi bili na duhovnu dobrobit vjernika, a ne na njihovu osudu. Stoga isti kanon 843. § 1., nakon što je zabranio službenicima da uskraćuju sakramente onima koji ih traže, dodaje temeljne pretpostavke da ih mogu primiti Kristovi vjernici „koji su valjano raspoloženi i kojima se pravom ne zabranjuje da ih prime“.

Vjerničko ispunjenje tih zahtjeva, kako bi mogli sudjelovati u svetootajstvima, posebice vrijede za Euharistiju i pokoru.[5]

3. Pristup Euharistiji

U odnosu na sudjelovanje u Euharistiji, zalogu božanske ljubavi, Zakonik kanonskoga prava traži da vjernici prije pristupanja propitaju svoje ponašanje, inače se na temelju riječi svetoga Pavla izlažu riziku primanja vlastite osude: „Stoga, tko god nedostojno jede ovaj kruh ili nedostojno pije ovu Gospodinovu čašu, bit će krivac Gospodinova tijela i krvi. Neka se dakle svatko ispita pa onda jede od toga kruha i pije iz čaše. Jer tko jede i pije, svoju osudu jede i pije ako ne raspoznaje Gospodinovo tijelo“ (Prva Korinćanima 11, 27–29).

Kanon 916. određuje: „Tko je svjestan teškoga grijeha, neka ne slavi Misu i neka se ne pričešćuje Gospodinovim tijelom, ako prije ne obavi sakramentnu ispovijed.“

Od vjernikā koji pristupaju Pričesti Crkva traži da teže biti u milosnom stanju, a to se nastoji postići sakramentom pokore. Stoga oni koji su svjesni da su počinili teški grijeh moraju prvo pribaviti Božje oproštenje u ispovijedi, osim ako ne postoji žurna potreba da se primi ili slavi Euharistija ili ispovjednik nije dostupan. U svakom slučaju, bol, uvijek potrebna za oproštenje grijeha, podrazumijeva da se, osim žaljenja zbog uvrjede Boga (kajanje), nanovo obeća i obveže ispovjediti se, odluči više ne činiti grijeh i izbjegavati prigode za nj. Takvim se zahtjevima protivi sámo stanje zajedničkoga življenja rastavljenih-pa-ponovovjenčanih. Oni ne mogu pristupiti svetoj Pričesti jer su u stanju trajnoga teškoga grijeha i ne mogu dobiti oproštenje jer, po definiciji, žele ostati u grješnom stanju i stoga nema istinske boli nužne za praštanje. A ako usprkos tomu dođu na Pričest, svećenik im je mora uskratiti dok postoje okolnosti navedene u kanonu 915.

4. Nemogućnost primanja sakramentnoga odrješenja

Pokornika se može odriješiti od grijeha samo ako je prikladno raspoložen, a to znači da se pokajao za grijehe, obećao da ne će opet griješiti i odlučio izbjegavati grješne prigode. Kanon 987. u tom je pogledu jasan: „Kako bi primio spasonosni lijek sakramenta pokore, Kristov vjernik treba biti raspoložen tako da se obraća Bogu odbacujući grijehe koje je počinio i odlučujući se popraviti.“ Samo ispunjenjem tih odredaba, odbijanjem grijehā i čvrstom nakanom popravljanja, vjernik može primiti svetootajstvo na ljekovit način, to jest, onaj koji vodi k spasenju. Tako su zabrana pristupa Euharistiji i nemogućnost da se bude odriješen u svetootajstvu oproštenja usko povezani.

5. Dužnost da se odbije one koji pristupaju Pričesti – kanon 915.

Ako je stanje ozbiljnoga protivljenja Božjemu i crkvenomu zakonu poznato i u zajednici, a pojedinac se ipak usudi prići Euharistiji, ne smije ga se pričestiti. Doista, kanon 915. određuje: „Neka se primanje svete Pričesti ne dopušta izopćenima ni udarenima zabranom bogoslužja pošto im je izrečena ili proglašena kazna, a ni drugima koji tvrdokorno ustraju u očito teškom grijehu.“ Izjava Papinskoga vijeća za zakonske tekstove iz 2000. godine potvrđuje valjanost zabrane sadržane u kanonu 915. nasuprot tvrdnjama nekih da to pravilo ne vrijedi u slučaju rastavljenih-pa-ponovovjenčanih vjernika. U Izjavi se ističe: „U pojedinačnom slučaju pripuštanja na svetu Pričest vjernikā koji su rastavljeni i ponovo vjenčani, sablazan, shvaćena kao djelovanje koje druge potiče na zlo, istodobno se tiče svetootajstva Euharistije i ženidbene nerazrješivosti. Takva sablazan opstoji čak i ako, na žalost, takvo ponašanje više ne izaziva iznenađenje: naprotiv, upravo zbog izobličenja savjesti postaje još nužnije da pastiri djeluju, koliko strpljivo toliko i čvrsto, u zaštiti svetosti sakramenata, u obrani kršćanskoga ćudoređa i u pravilnom poučavanju vjernika“.[6]

Stanje rastavljenih-pa-ponovovjenčanih u sukobu je s crkvenom stegom i bitnim točkama koje se odnose na sȃm božanski zakon.

Stajalište kardinala Kaspera

Što reći o pitanju koje je postavio kardinal Kasper na Izvanrednom konzistoriju održanom 20.–21. veljače 2014.? Može ga se objasniti na sljedeći način. Put Crkve je via media (srednji put) između strogosti (rigorizma) i popustljivosti (laksizma) koji se pokorničkim hodom proširuje najprije u svetootajstvu pokore, a onda Euharistije.

Kasper se pita je li takav put prevaljiv i za rastavljene-pa-ponovovjenčane. On predlaže uvjete koji se mogu smatrati načinom pokore za te pojedince: „Pitanje s kojim se suočavamo glasi: je li taj put izvan strogosti i popustljivosti, put obraćenja, koji se otvara u svetootajstvu milosrđa – sakramentu pokore – ujedno i put kojim možemo ići i u toj stvari? Sigurno ne u svakom slučaju. Ali, [1.] ako se rastavljeni-pa-ponovovjenčani kaje zato što nije uspio u prvoj ženidbi; [2.] ako su razjašnjene obveze iz prve ženidbe i ako povratak ni u kojem slučaju ne dolazi u obzir; [3.] ako se zaduženja preuzeta građanskim brakom ne mogu napustiti bez nove krivnje; [4.] ako se, ipak, u drugom braku nastoji živjeti najbolje što se može na temelju vjere i odgajajući svoju djecu u vjeri; [5.] ako postoji želja za sakramentima kao izvorom snage u vlastitu stanju; moramo li odbiti ili možemo li zanijekati svetootajstvo pokore, a zatim i Pričesti nakon vremena novoga usmjeravanja (metanoje)?“.[7]

Kasper zatim ističe: „Put koji stoji pod upitnikom ne bi bilo općenito rješenje. On nije široka cesta za veliko mnoštvo nego uski put za vjerojatno najmanji dio rastavljenih-pa-ponovovjenčanih, iskreno zainteresiranih za sakramente. Ali ne bi li on valjao baš zato da se izbjegne gore?“[8] (Pod „gȍrē“ se misli na gubitak djece zajedno s gubitkom čitavoga drugoga naraštaja.)

Potom pojašnjava: „Građanski sklopljen brak koji je uređen iscrpnim odredbama mora se razlikovati od drugih oblika neurednoga suživota, kao što su tajni brakovi, neoženjeni parovi, a osobito bludnost ili priležništvo i takozvani zajednički suživot more uxorio (kao muž i žena): suložništvo (konkubinat), divlja ženidba (wilde Ehe), ‘izvanbračna zajednica’.“ Život nije samo crno-bijel. Zapravo, postoje mnoga prelijevanja“.[9]

Kardinal Kasper čini se sklonim potvrdnomu odgovoru na pitanje koje postavlja. Međutim, njegov jesan odgovor ovisi o obistinjenju jasnih i brojnih preduvjeta. Zbog toga, kako kaže, to ne bi bilo opće rješenje. Ono bi bila prihvatljiva mogućnost samo u nekim pojedinačnim slučajevima koje se ne može svrstati ni u koju kategoriju, nego ih treba proučavati i ispitivati od slučaja do slučaja, kako bi se izbjeglo veće zlo. Potvrdan odgovor koji Kasper nazire mogao bi pronaći neko opravdanje u pokorničkoj praksi Crkve, posebno u odnosu na posrnule (lapsi). Zna se da je za njihov ponovni prihvat u Crkvu i na Pričest rješenje zapravo pronađeno u srednjem putu između strogosti i popustljivosti, na putu kajanja, to jest da se nakon razdoblja pokore predviđalo ponovno pripuštanje.[10]

Kardinal ne iznosi druge dokaze, barem ne izričito. No, u uvjetima koji se postavljaju da bi se moglo pristupiti „pokorničkomu putu“ mogu se nazrijeti poteškoće. Osobito u drugom uvjetu („ako su razjašnjene obveze iz prve ženidbe i ako povratak ni u kojem slučaju ne dolazi u obzir“),[11] u trećem („ako se zaduženja preuzeta građanskim brakom ne mogu napustiti bez nove krivnje“) i u četvrtom („ako se, ipak, u drugom braku nastoji živjeti najbolje što se može na temelju vjere i odgajajući svoju djecu u vjeri“). Doista, u tim se trima uvjetima može opaziti sukob prava i obveza koji, prema Kasperovu rasuđivanju, zahtijeva da se izabere manje zlo.[12]

U potporu takvu rješenju mogu se navesti druge tvrdnje koje kao da su uključno sadržane u istom načinu iznošenja dokaza. Čini nam se kako se razabire viđenje koje ne dopušta opće pravilo za sve slučajeve pa bi bilo nekih koji se ne mogu odmjeriti zakonom, jer ne pripadaju ni jednoj kategoriji. Našli bismo se pred neobičnom, jedinstvenom pojavom. Zakon više ne bi bio pozvan da uređuje te slučajeve, nego bi to činile same okolnosti, a u okolnostima bi nositelj radnje trebao odlučivati prema manjem zlu.

Koliko uspijevamo shvatiti i unatoč nastojanju da razumijemo, ne nalazimo da ni jedan dani razlog može pružiti barem privid valjanoga dokaza za potvrdan odgovor na uvodno postavljeno pitanje. Ponajprije, polazište ne nudi nikakvo uporište. Popustljivost i strogost oko ponovnoga primanja posrnulih nema ništa zajedničkoga s rastavljenima-pa-ponovovjenčanima. U pitanju posrnulih bila je riječ o ponovnu primanju u zajedništvo osoba koje su se pokajale i nastojale dosljedno živjeti kršćanski život; u pitanju rastavljenih-pa-ponovovjenčanih naprotiv riječ je o pripuštanju pokori i Euharistiji osoba koje ustrajavaju u stanju neurednosti i kršenja božanskoga zakona. Lapsi su ispunjavali što se prema božanskom zakonu traži za sakramente, a rastavljeni-pa-ponovovjenčani to ne čine. U slučaju prevjenčanih ne suočavamo se s jednom strogom i drugom popustljivom strujom, nego jednostavno s trajnim stanjem ozbiljna otpora božanskomu zakonu svetosti ženidbe. Ostajanjem u takvim okolnostima i put sakramenata prema božanskom zakonu ostaje zapriječen, jer ne postoje uvjeti koje božanski zakon određuje za njihovo primanje, posebice pokore i Pričesti. Ne vidi se kako se „putom pokore i obraćenja“ može nazvati put koji bi završio ozakonjenjem postojećega stanja kršenja božanskoga zakona. To bi prije bilo pozakonjenje samoga stanja, koje je u sebi, iznutra zlo, i koje se stoga ne može učiniti dobrim ili prihvatljivim ni u kojem slučaju.

Što se tiče uvjeta koje Kasper postavlja za svoju pretpostavku, s njim se sigurno može složiti da bi oslobodio pristup pomirenju samo vrlo malomu broju ljudi. No, to ne može opravdati potvrdan odgovor, čak i kad bi bila riječ o jednom jedinom slučaju. Ako bi pak bio zakonit, trebalo bi se nadati da će ga slijediti mnogi, a ne rijetki.

Ostaje stoga produbiti pitanje same opravdanosti. Prije svega, ne vidi se zašto bi uvjet postojanja nove građanske vezanosti mogao biti odlučujući uvjet za potvrdan odgovor. Građanski brak ne tvori ženidbeni vez prema crkvenim zakonima. U svakom slučaju uvjeti koje pretpostavlja kardinal Kasper mogli bi se potvrditi i u drugim stanjima neuredna suživota. Nije jasno zašto bi se neke od tih okolnosti mogle držati zakonitima, a druge ne bi.

Prava i nerješiva poteškoća nije toliko odgoj djece, nego bračnost (zajednički život) dviju osoba. Obveza odgoja djece ostaje uvijek, kao što postoji i u slučajevima rastave supružnika i rastave braka. Istinski je problem ženidbenost (sposobnost za ženidbu). Građanski brak ne čini i ne može učiniti dvije osobe ženidbenim drugovima. Naprotiv, ono što nije dopustivo prema božanskom ćudorednom zakonu jest upravo to da dvije osobe koje nisu supružnici žive kao da jesu. To je srž prijepora. Supružnike se nikad ne može prisiliti da budu zajedno kao muž i žena na temelju pretpostavljenih okolnosti sukoba dužnosti. Ni jedan ljudski zakon[13] to ne smije nalagati i nitko ne može prihvatiti da mu se takvo što možda nameće.

Poštovanje ćudorednoga pravila koje zabranjuje bračni život nevjenčanih osoba ne dopušta iznimke. One bi uništile temelje bračnoga odnosa i obitelji i srušile čitav ćudoredni zakon o spolnosti. Čak se ne može iznijeti ni muka koju trpi njegovo obdržavanje zbog činjenice da potpuno suzdržavanje nije dio životnoga plana onih koji su napustili sakramentnu ženidbu. Naime, poteškoća u kojoj se netko može naći u poštovanju ćudorednoga zakona, premda bez krivnje, ne ovlašćuje ga da ga izokrene, da ide vlastitim putom kršeći sȃm ćudoredni zakon. Slučajevi u kojima je vjernik kao pojedinac, obitelj i zajednica pred teškim dvojbama, ljudski gotovo nemogućima, na žalost su česti u životu. Ali vjernost božanskomu zakonu obvezuje uvijek i nikad ne dopušta iznimku.

Doista, ono što izgleda ljudski nemoguće postaje moguće upravo u snazi vjere i Gospodinove milosti. Božja riječ s jedne strane upozorava: „Bez mene ne možete učiniti ništa“ (Ivan 15, 5), a s druge strane uvjerava: „Bogu je sve moguće“ (Matej 19, 26). Ali ako se prihvati da je u teškim, gotovo nemogućim okolnostima dopušteno tražiti bijeg, ćudoredni će se život brzo izgubiti i zajedničko će se dobro podložiti pojedinačnoj samovolji, kako uostalom povijest pokazuje.

Ostaje nerazumljiva tvrdnja kardinala Kaspera kad se čini da kaže kako se u pretpostavljenom slučaju nalazimo pred nečim što ne tvori kategoriju osobā, nego pojedinačnu situaciju koja se ne može prosuđivati pravom, nego samim stanjem, to jest da se razmatra zasebno od slučaja od slučaja i to na temelju načela izbora manjega zla. Htjeli bismo se potruditi to bolje razumjeti. Naime, ne postoji ni jedan slučaj koji se ne može i ne smije ravnati prema ćudorednom zakonu, jer se svaki ljudski čin vrjednuje ćudorednim zakonom prema načelu bonum faciendum, malum vitandum [dobro treba činiti, zlo treba izbjegavati].[14] Okružnica Veritatis splendor navodi prekrasne misli svetoga Grgura Nisejskoga: „Sva bića podložna promjeni nikada samima sebi ne ostaju istovjetna, nego stalno prelaze iz jednoga stanja u drugo, uz pomoć mijene koja djeluje uvijek na dobro ili na zlo… Biti pak podložnim mijeni znači stalno se rađati… Ali ovdje se rađanje ne zbiva tuđim posredovanjem, kao što je slučaj u tjelesnih bića… Ono je ishod slobodna izbora, pa smo mi tako, na stanovit način, svoji vlastiti roditelji, te se stvaramo kako želimo, a svojim izborom sebi pridajemo oblik koji hoćemo“.[15]

Nakon toga ista okružnica nastavlja: „Ćudorednost činā određuje se po odnosu čovjekove slobode prema vjerodostojnom dobru. To dobro kao vječan zakon uspostavlja Božja mudrost, koja svako biće usmjeruje prema njegovoj svrsi: taj se vječni zakon[16] upoznaje jednako preko čovjekova naravnoga razuma (pa je tako ‘naravni zakon’),[17] kao – na potpun i savršen način – i nadnaravnom Božjom objavom (pa se tako zove ‘božanskim zakonom’). Djelovanje je ćudoredno dobro kad su izbori slobode sukladni čovjekovu istinskomu dobru te tako izražavaju dragovoljno usmjeravanje osobe prema njezinoj krajnjoj svrsi, to jest k samomu Bogu, vrhovnomu dobru u kojem čovjek nalazi svoju punu i savršenu sreću“.[18]

Ako se hoće reći da postoje slučajevi u kojima se ćudorednost ne može prosuđivati pozitivnim ljudskim zakonom,[19] jer je ljudski zakon ograničen svojim izražajnim mogućnostima i svojom obvezatnošću – naime, ne obvezuje uz veliku neugodnost (ćudorednu nemogućnost), od njega se može oprostiti (dispenzirati) ili ga se može ne obdržavati na temelju vrhovnih načela ćudorednosti kao što su pravičnost[20] ili epikeja – time bi se reklo nešto što je istinito i točno. Ipak, u slučaju o kojem govori kardinal Kasper, nismo suočeni s pozitivnim ljudskim pravom, nego s božanskim zakonom, pred kojim ne može biti iznimaka, oprosta[21] ili utjecanja drugim načelima. Jedino moguće objašnjenje za te izjave može biti – iako ne smatramo da je kardinal tako mislio – unutar viđenja situacijske etike koju je crkveno Učiteljstvo više puta osudilo.[22]

Opravdavanje izbora napravljena prema manjem zlu sudara se s načelom koje je jednako tako sadržano u učenju Crkve: cilj ne opravdava sredstva; Non sunt facienda mala ut veniant bona [Ne smije se činiti zlo ni radi dobra].[23] Također, ćudorednost djelovanja ne može se opravdati na temelju načela proporcionalizma.[24] Konačno, sjetimo se i učenja o činu koji je u sebi zao, koji nikad ne može postati dobrim uz pomoć pravilne nakane ili okolnosti ili načela manjega zla. Ono što je iznutra loše, nikad nije prihvatljivo ni iz kojega razloga. U Veritatis splendor čitamo: „Razum potvrđuje da postoje predmeti ljudskoga čina koji se predočavaju ‘neusmjerljivima’ k Bogu, jer korjenito proturječe dobru osobe načinjene na Njegovu sliku i priliku. To su čini koji se u ćudorednoj predaji Crkve nazivaju „iznutra lošima“ (intrinsece malum): oni su to uvijek i po sebi, odnosno po samom svojem predmetu, neovisno o daljnjim nakanama onoga tko djeluje i o okolnostima. Zbog toga, nimalo ne niječući utjecaj što ga na ćudorednost imaju okolnosti i osobito nakane, Crkva uči kako ‘postoje čini koji su, sami po sebi i sami u sebi, neovisno o okolnostima, uvijek ozbiljno nedopušteni zbog svojega predmeta’“.[25] „Zbog toga okolnosti ili nakane nikada ne mogu preoblikovati čin koji je po svom predmetu iznutra opak u ‘subjektivno’ dobar ili obranjiv kao izbor“. [26]

Korisno je usporediti određene izjave koje se odnose na ćudorednu opravdanost djela, izrjekom ili uključivo, s učenjem okružnice Veritatis splendor, br. 71–83. Ne postoji ljudski čin koji nije uređen ćudorednim zakonom[27] ili koji mu nije podložan. U Okružnici o nekim temeljnim pitanjima ćudorednoga učenja Crkve stoji: „Samo čin koji je u skladu s dobrom može biti put koji vodi u život. Razumno usmjeravanje ljudskoga čina k dobru u njegovoj istini te svojevoljna težnja za tim dobrom, što ga je spoznao razum, tvore ćudorednost. Stoga se ljudsko djelovanje ne može ocijeniti ćudoredno dobrim samo zato što je svrhovito usmjereno da dosegne ovaj ili onaj cilj za kojim teži, ili jednostavno zato što je nakana nositelja djelovanja – dobra. Djelovanje je ćudoredno dobro kad potvrđuje i izražava svojevoljno usmjeravanje osobe krajnjemu cilju i suobličenost pojedinačne radnje s ljudskim dobrom, kakvim ga u njegovoj istinitosti razum spoznaje. Ako predmet određene radnje nije u skladu s pravim dobrom osobe, izbor takve radnje našu volju i nas same čini ćudoredno zlima, pa nas stoga postavlja u oprjeku s našom krajnjom svrhom, vrhovnim dobrom, to jest samim Bogom“.[28]

Pretpostavke koje isključuju sam predmet kao prvotni i nužni izvor ćudorednosti u suprotnosti su s katoličkim ćudorednim učenjem. U Okružnici još piše: „Neke etičke teorije, nazvane ‘svrhovitima’ (‘teleološkima’), pokazuju se pozornima prema suobličenosti ljudskih čina svrhama kojima teži onaj tko djeluje te vrjednotama kojima teži. Mjerila kojima bi se procjenjivala ćudoredna ispravnost radnje izvode se iz promišljanja o ne-ćudorednim ili pred-ćudorednim dobrobitima koje treba postići, te odgovarajućim ne-ćudorednim ili pred-ćudorednim vrjednotama koje valja poštovati. Za neke je konkretno ponašanje ispravno ili pogrješno prema tome može li ili ne može proizvesti bolje stanje stvari za sve osobe kojih se tiče, a pravilno bi bilo ponašanje kadro ‘povećavati’ dobra, a ‘smanjivati’ zla“.[29]

Doista, postoje djela čiji je predmet iznutra zao i nikad se ne može opravdati. „U tom smislu, kako uči Katekizam Katoličke Crkve (br. 1761), ‘ima konkretnih postupaka koje je uvijek pogrješno izabrati, jer njihov izbor povlači pomutnju volje, to jest ćudoredno zlo’. ‘Stvarno – piše Akvinac – čovjek često radi u dobroj nakani, ali uzaludno, jer nedostaje ispravna volja. Primjerice, kad netko krade da nahrani siromaha – tu je prisutna dobra nakana, ali volja nije sasvim ispravna.[30] Zbog toga se nijedno zlo ne može opravdati dobrom nakanom. U Poslanici Rimljanima 3, 8 čitamo: »I zar da ne ‘činimo zlo da dođe dobro’, kako nas kleveću i kako neki kažu da govorimo? Sud ih pravedni čeka!«’“.[31]

Katolička nauka govori o zlu iznutra koje se nikad ne može opravdati. „Valja dakle odbaciti postavku, svojstvenu svrhovitim i razmjernim teorijama, koja drži da je nemoguće po praliku – to jest po svojem ‘predmetu’ – ćudoredno zlim nazvati hotimični izbor nekih ponašanja ili određenih čina zanemarivši nakanu kojom se pravi izbor ili ukupnost predvidljivih posljedica toga čina prema svima kojih se tiče. Prvotno i presudno počelo za moralni sud jest predmet ljudskoga čina, koji odlučuje o tom može li se usmjeriti k dobru i krajnjoj svrsi, a to je Bog. Um zahvaća tu sposobnost usmjeravanja u samom čovjekovu biću promatranu u svojoj cjelovitoj istini, dakle sa svojim naravnim sklonostima, u svojim pobudama i odlukama, koje uvijek imaju i duhovnu mjeru: upravo to su sadržaji naravnoga zakona, pa su stoga uređen skup ‘dobara za osobu’ koja se stavljaju u službu ‘dobrobiti osobe’, one vrjednote koja je ona sama i njezino usavršenje. To su dobra što ih štite Božje zapovijedi, koje, prema učenju svetoga Tome, sadržavaju sav naravni zakon“.[32]

Zaključujući promišljanja o pitanju kardinala Kaspera, može se reći da se, prema našem mišljenju, osim dobre namjere, pitanju ne može naći potvrdan odgovor. Unatoč različitim prilikama u kojima se nalaze rastavljeni-pa-ponovovjenčani, u svim se stanjima susreće uvijek ista smetnja: nedopuštenost zajedničkoga života more uxorio (na supružnički način) dviju osoba koje međusobno ne združuje pravi ženidbeni vez. U svjetlu tih okolnosti nije jasno kako bi rastavljeni mogao primiti sakramentno odrješenje i pristupiti Pričesti.

Daljnja promišljanja, spoznaje i objašnjenja

Možda je prikladno ponuditi još neka promišljanja.

1. Pogrješno shvaćanje dušobrižništva

Dušobrižna skrb često se stavlja u oprjeku s naukom, kako ćudorednom, tako i dogmatskom, jer nauka bi bila neprimjenjiva, puka teorija, slabo bi doticala stvarni život ili duhovnost i vjernicima bi predlagala nedostižan uzor kršćanskoga života; ili bi jednostavno bila u suprotnosti s pravom, jer zakon, kako jest uopćen, uređivao bi život općenito i stoga ga treba prilagoditi pojedinačnim slučajevima, ili ne primijeniti, jer se svi stvarni slučajevi ne mogu predvidjeti zakonom.

Zapravo, riječ je o zabludi, pogrješnu viđenju pastorala koji je umijeće, vještina kojom Crkva u svakodnevnom životu sebe izgrađuje u Božji narod. To je umijeće koje se temelji na dogmatici, ćudoređu, duhovnosti i pravu da bi se u pojedinačnim slučajevima djelovalo razborito. Ne može biti dušobrižništva koje nije u skladu s istinama vjere i ćudoređa, koje je suprotno zakonima Crkve i koje nije usmjereno na dostizanje uzora kršćanskoga života. Pastoral protivan istini koju Crkva vjeruje i živi, koji ne pokazuje kršćansko savršenstvo i ne poštuje crkvene zakone, lako se pretvara u samovoljnost koja šteti samomu kršćanskomu životu.

Kad je riječ o zakonima, ne smije se izgubiti iz vida razlika između Božjih zakona i pozitivnih zakona ljudskoga zakonodavca. Ako se u nekim slučajevima od ljudskih zakona može izuzeti, da ne obvezuju ili se ne primjenjuju kad postoji ozbiljan razlog, to se isto ne može reći za Božje zakone, ni pozitivne, ni naravne, ni prirodne, jer oni ne dopuštaju iznimke. Ako su pak zabranjeni čini iznutra zli, oni se ni u kojem slučaju ne mogu opravdati. Tako spolni čin s osobom koja nije vlastiti supružnik nikad nije prihvatljiv i nikad ga se, ni zbog kojega razloga, ne može proglasiti dopuštenim. Cilj nikad ne može opravdati sredstvo. Ćudoredno učenje Crkve potvrđeno je i nedavno, osobito u okružnici Veritatis splendor svetoga Ivana Pavla II. Prigodna („situacijska“) etika nije dopustiva, kao ni etika mjerena posljedicama, svrhom ili nijekanjem činā koji su iznutra loši.

2. Pogrješno razumijevanje milosrđa

„Milosrđe“ je još jedna riječ lako podložna dvosmislenosti, upravo kao i riječ „ljubav“ s kojom se lako poistovjećuje.[33] I na nju je primjenjivo što je gore rečeno o dušobrižništvu. Potrebno je, međutim, i dodatno razmatranje jer je milosrdnost povezana s ljubavlju i jer se ljubav predočava kao suprotnost pravu i pravednosti. No, dobro se zna da ne postoji ljubav bez pravde, bez istine i koja djeluje protiv zakona, i ljudskoga i božanskoga. Sv. Pavao, protiv onih koji su loše tumačili njegove izjave o ljubavi, kaže da je pravilo ljubav koja obuhvaća djela zakona: „Tȁ sav je Zakon ispunjen u jednoj jedinoj riječi, u ovoj: Ljubi bližnjega svoga kao sebe samoga!“ (Galaćanima 5, 14).

Milosrđe je jako lijep vid ljubavi, ali se ne može poistovjetiti s njom. Ljubav, zapravo, ima puno lȋšācā (plohā dragoga kamena). Dobro kojemu ljubav teži nerijetko se ostvaruje na drukčiji način, prema onom što sama ljubav u određenoj prilici zahtijeva. To se vrlo jasno očituje još u Poslanici Galaćanima 5, 22-23, gdje Pavao govori o plodu Duha, to jest o ljubavi. Različita su lica ljubavi koju izražavaju dobrohotnost, dobrostivost, popustljivost, velikodušnost, veledušnost, strpljivost, dugotrpnost, ustrajnost, ali i ukor, kazna, poboljšanje, nužnost norme i tako dalje. Kršćanska vjera proglašava: „Bog je ljubav!“ (Prva Ivanova 4, 8.16). Učovječeno lice Božje ljubavi jest lice Utjelovljene Riječi. Isus je lice Božje ljubavi: On je ljubav kad oprašta, iscjeljuje, njeguje prijateljstvo, ali i kada opominje, poziva na red i kori. Čak je i osuda dio ljubavi. Milosrdnost je oblik ljubavi, posebno praštajuće ljubavi. Bog oprašta uvijek, jer hoće spasenje svih nas. Ali Bog nam ne može oprostiti ako smo skrenuli s puta spasenja i ustrajemo u stranputici i bespuću. U tom se slučaju Božja ljubav očituje u ukoru i ispravljanju kao činima milosrđa, ali ne pogrješno shvaćena „milosrđa“ koje bi bilo nemoguće ozakonjenje, opravdanje onoga što je zlo i što vodi smrti ili je potvrđuje.[34]

Milosrđe se često predočava u oprjeci sa zakonom, čak i božanskim zakonom. Takvo je shvaćanje neodrživo. Božja se zapovijed ne može promatrati drukčije nego kao očitovanje Njegove ljubavi kojom nas upućuje na put kojim moramo ići da se ne izgubimo u životnom hodu. Stoga je postavljanje Božjega milosrđa u protimbu s Njegovim vlastitim zakonom neprihvatljivo proturječje. Često se, i to s pravom, kaže da mi nismo pozvani osuđivati ljude; sud doista pripada Bogu. Ali jedno je osuđivati, a drugo ćudoredno vrjednovati neko stanje da bi se razlikovalo što je dobro, a što zlo; ispitati odgovara li ono Božjem naumu o čovjeku. To je vrjednovanje dolično i nužno. Suočeni s različitim životnim stanjima, kao što su ona rastavljenih-pa-ponovovjenčanih, možemo i moramo reći da nam nije osuđivati, nego pomagati; no, ne možemo se ograničiti samo na to da ih ne osuđujemo. Pozvani smo vrjednovati to stanje u svjetlu vjere, Božje promisli i probitka obitelji, upletenih osoba i nadasve Božjega zakona i Njegova plana ljubavi. Inače se izlažemo riziku da više ne budemo u stanju cijeniti Božji zakon, naprotiv, da ga smatramo zlim od trena kad krenemo sve zlo izvoditi iz zakona. Na neki način predočavanja stvari moglo bi se gotovo reći da bi nam bilo bolje da ne postoji zakon ženidbene nerazrješivosti. A to je zabluda koja ističe nepoštenost našega načina razmišljanja i narušavanje našega zaključivanja.

3. Kultura

Postoji snažna težnja da se danas za sve pokušava kriviti prevladavajuću kulturu. Neprijeporno je da kultura ima težinu, ali je isto tako istina da je sama kultura već plod svjetonazora i antropološkoga viđenja, kao i filozofskoga gledanja na zbilju. Kultura stoga ne može biti konačno tumačenje svega. Svaka se kultura i svako filozofsko i antropološko poimanje ne mogu prihvatiti nerazborito i nekritički, bez prosudbe. I samo dogmatsko i ćudoredno bogoslovlje, koje se onda odrazuje i na području prava, u osnovi ima antropološki i filozofski nazor, bez kojega se ni sama vjera ne može izraziti. Znamo da je Crkva neprestano zahtijevala mjerodavnost u tumačenju istinā naravnoga prava koje stoje u osnovi same Objave i bez kojih Objava ne bi imala sȃm temelj. Kanon 747. paragraf 2. potvrđuje: „Crkvi pripada uvijek i svuda naviještati ćudoredna načela, pa i o društvenom poretku, i donositi sud o bilo kojim ljudskim stvarima kad god to traže temeljna prava ljudske osobe ili spasenje duša“.

Iz toga razloga Crkva pridaje veliku ulogu svetomu Tomi, koji joj je posvetio ne samo Sumu teologije, nego i Sumu filozofije,[35] a u kojoj crkveno Učiteljstvo nalazi shvaćanje zbilje i čovjeka kojim može izreći istinu i svoje gledište.[36] Sȃm izričaj vjere jasno razlikuje objavljene istine sadržane u Objavi i naravne istine koje Crkva tumači i drži potrebnima i nužnima, jer one u ljudskoj razumnosti mogu izraziti i utemeljiti njezin način govora i vjerske istine. Zapravo, Crkva je neprevarljiva u tumačenju takvih istina kad ih izjavljuje konačnim činom (na definitivan način). To znači da kultura nije krajnje mjerilo istine i da se ona ne mjeri zajedničkim mišljenjem, makar ono bilo prevladavajuće.

4. Nauka i stega

Često se pravi razlika između nauke (doktrine) i stege (discipline), kako bi se reklo da se u Crkvi nauka ne mijenja, a stega mijenja. U stvarnosti se oba pojma mogu razumjeti raznoznačno.

Nauka zapravo ima različite stupnjeve i unutar te stupnjevitosti nije isključen napredak pa čak ni promjena nauke. Crkva u svojem izricanju vjere razlikuje tri stupnja istinā: [1.] istine božanske i katoličke vjere, sadržane u Objavi, koje Učiteljstvo konačno [određeno, definitive] predlaže vjerovati; [2.] istine koje Crkva predlaže određeno i stoga isto tako neprevarljivo i [3.] ostale istine koje, iako pripadaju baštini vjere, ne dostižu takvu konačnost.[37]

Stega se pak ne može uzeti kao jednostavno ljudska i promjenjiva stvarnost, nego ima puno šire značenje. Stega uključuje božanski zakon, kao što su zapovijedi, koje nisu podložne promjenama, iako nisu izravno naukovne naravi, a isto vrijedi za sva pravila božanskoga prava. Stega često obuhvaća sve čemu kršćanin mora biti predan u životu da bi bio vjeran učenik našega Gospodina Isusa Krista.

„Riječ ‘disciplina’ (stega) potječe od riječi ‘disci-pulus’ (učenik), a ona u kršćanstvu označava Isusove sljedbenike i ima osobito plemenito značenje. Crkvena je stega zapravo ukupnost pravilā i strukturā koje daju vidljiv i sustavan izgled kršćanskoj zajednici, uređujući osobni i društveni život njezinih članova, kako bi bio sve puniji i privrženiji hodu Božjega naroda u povijesti kao izraz zajedništva koji je Krist dao svojoj Crkvi. U najširem smislu može uključivati ćudoredna pravila, a u užem smislu označava sama pravna i dušobrižna pravila“.[38]

5. Nova evangelizacija

Već desetljećima govorimo o novoj evangelizaciji. Ne može se zanijekati izdašan napor u pisanju vjeronaučnih naputaka, priručnika i knjiga te u mnogobrojnim pothvatima, posebice u Godini vjere. Ali rezultati su prilično slabi. Da steknemo predodžbu o stanju, pogledajmo samo utjecaj na brak i obitelj. Žurno se moramo upitati: što nedostaje u našim nastojanjima da se širi evanđelje i naviješta Krist? Kojim putom ići? Čini se da su Bog i Njegova Riječ i dalje daleki!

6. Snaga i svjetlo milosti

Konačno, želimo podsjetiti na vrjedniju zbilju, kojoj pogotovo danas prijeti pogibao da bude zaboravljena ili da joj se ne pridaje potrebna važnost. Crkva je zajednica, nadnaravna u svojoj naravi, svojim ciljevima i sredstvima. Ona presudno ovisi o milosti, prema Utemeljiteljevim riječima: „Bez mene ne možete učiniti ništa“ (Ivan 15, 5). Bogu je sve moguće. Crkva je toga svjesna. Ona nije snaga koja se iskazuje ljudskim sredstvima. Dapače, ona nema mudrost kao plod ljudskoga uma; njezina je mudrost znanje Križa, skriveno u Božjoj tajni i zakrito čuvano od ljudske mudrosti. Njezina istina nije lako pristupačna i prihvatljiva kulturi, koja je isključivo plod ljudske pameti.

To su tvrdnje koje se osobito kose s posvjetovljenom (sekulariziranom) kulturom prosvjetiteljstva, scijentizma i pozitivizma današnjega svijeta. U pohvalnu pokušaju da uspostavi dijalog sa suvremenom kulturom, Crkva stavlja na kocku da zapusti zbilju koja joj je svojstvena i jedincata, a to je božanska istina, i da se prilagodi svijetu. Naravno, ne niječe vlastite istine, ali isto tako ne predlaže, odnosno oklijeva predlagati životne uzore koji su zamislivi i primjenjivi samo u svjetlu vjere te provedivi samo s milošću. Crkva se izlaže pogibli da razvodni svoju istinitiju i dublju poruku iz straha da je suvremena kultura ne odbije ili ne prihvati. Dakako da Crkva treba uvijek, a posebno u teškim vremenima, vjerovati u ono što je ljudski nemoguće. Tako ističe svoju božansku narav i prenosi poruku čovjekova spasenja.

Iako mora voditi računa o kulturi i o vremenima koja se mijenjaju, Crkva ne može ne naviještati Krista koji je isti „jučer i danas i u vijeke“ (Hebrejima 13, 8)! Pozivanje na kulturu ne smije biti glavno, a još manje jedino i presudno za Crkvu. U središtu trebaju biti Krist i Njegova istina. Mora izazivati zabrinutost Činjenica da nije malo kršćana koji su skloni razblažiti evanđeosku poruku kako bi prihvatili kulturu našega doba, mora izazivati razbrinutost. Dapače, često ostavljaju dojam da trpe pod teretom crkvene stege i Božjih zapovijedi koje je uređuju. Isus je nadasve došao čovjeku ponovo prenijeti Božji plan i ponovo ga privesti k njemu. O braku je navijestio radost nerazrješive ljubavi u svetootajstvu ženidbe! Zašto toliki kršćani to osjećaju teretom namjesto darom? Kako to da se svojski trude zamračiti tu istinu o ženidbi, preinačiti je, upravo poništiti, namjesto da je brane i radosno svjedoče vlastitim življenjem?

Zaključno razmišljanje o svetootajstvima i ponovovjenčanima

Iz navedenih promišljanja postaje jasno da ne može biti rješenja za pripuštanje rastavljenih-pa-ponovovjenčanih sakramentima pokore i Euharistije dok oni ostaju u istom stanju neuredna ženidbena stanja. Ta se činjenica ne može pripisati strogosti i nepopustljivosti zakona. U ovom slučaju ne nalazimo se pred ljudskim zakonom koji bi se mogao ublažiti ili čak ukinuti, nego pred božanskim zakonom koji je čovjekovo dobro i označava put spasenja koji mu sȃm Bog pokazuje. To nas stavlja pred vrlo ozbiljna i obvezujuća pitanja. Kako je moguće da zakon nerazrješive ljubavi koji je Isus ponovo uspostavio u Novom Zavjetu nosi opasnost da postane kamen smutnje? Možda zato jer se usuđujemo zaboravljati temeljni zakon kršćanskoga ćudoređa u svjetlu Novoga Saveza i stoga temeljni zakon dara Duha Svetoga i stvaranja novoga srca, a zaustavljamo se na ćudoređu pisana zakona, uklesana na kamene ploče, što nas vraća tvrdoći ljudskoga srca. Klupko ostaje nerazmrsivo dok se ne pokrenemo prema nutrini ćudoređa uklesana u kamene ploče. Grješno stanje gleda na dar milosti koja čovjeka čini novim, tako da on u Gospodinovu zakonu ne vidi zaprjeku svojoj sreći, nego put same sreće i ostvarenje Božjega nauma. Kršćansko ćudoređe treba shvaćati u Kristovu otajstvu, u Njegovim djelima, čovjekovu pobožanstvenju, posredstvom dara Duha Svetoga i Njegove prave ljubavi. Problem rastavljenih-pa-ponovovjenčanih može se riješiti samo u okviru kršćanskoga ćudorednoga gledanja. U tom smislu treba tumačiti i želju rastavljenih-pa-ponovovjenčanih za odrješenjem i Euharistijom. Ako se ta želja zadovolji ostavljanjem osobe u grješnu stanju, primanje svetootajstava ne može donijeti nikakav učinak duhovnoga rasta; naprotiv, moglo bi označiti i amenovati stanje duhovne smrti. Želja za sakramentima ne može se poistovjetiti sa željom i htijenjem da se nešto promijeni u svom životu da bi se ušlo u zajedništvo s Bogom. To ne može biti puko pozakonjenje životnoga stanja, a da se ništa ne učini na samoj promjeni. U tom smislu možda treba imati više hrabrosti da se predloži, gdje se čini mogućim, promjenu stanja zajedničkoga života u obvezu da se živi u milosti, uzdajući se u Božju pomoć. U konačnici poteškoća sa sakramentima rastavljenih-pa-ponovovjenčanih može se prevladati samo u sklopu duboke duhovne obnove kršćanskoga života, u svjetlu Kristova otajstva, kojemu je kršćanin pozvan suobličavati se.

kardinal Velasio De Paolis, CS [39]

s talijanskoga preveo Petar Marija Radelj

Prevedeno iz: Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella Chiesa cattolica, a cura di Robert Dodaro, O.S.A., Siena: Cantagalli, 2014., str. 169–197 (I divorziati risposati e i sacramenti dell’Eucaristia e della penitenza).

Prošireni tekst na talijanskom dostupan je ovdje.

O rastavljenima-pa-ponovovjenčanima i njihovu pristupu svetoj Pričesti v. još:

Ženidba i Pričest u Katoličkoj Crkvi: Sažetak rasprave o temi ostajući u Kristovoj istini (Robert Dodaro, OSA)

Gospodinovo učenje o rastavi ženidbe i drugom braku: Biblijski podatci (Paul Mankowski, DI)

Rastava ženidbe i ponovno vjenčanje u prvotnoj Crkvi: Neka povijesna i kulturna razmišljanja (John M. Rist)

Rastava supružnika, rastava braka, razrješenje veza i druga ženidba: Teološki i praktični pristupi pravoslavnih Crkava (nadbiskup Cyril Vasiľ, DI)

Jednost i nerazrješivost ženidbe: Put od ranoga srednjega vijeka do Tridentskoga sabora (kardinal Walter Brandmüller)

Svjedočanstvo moći milosti: O nerazrješivosti ženidbe i raspravi o građanski ponovovjenčanima te sakramentima (kardinal Gerhard Ludwig Müller)

Sakramentna ontologija i ženidbena nerazrješivost (kardinal Carlo Caffarra)

Postupak kanonske ništavosti ženidbe kao traženje istine (kardinal Raymond Leo Burke)

Drugi vatikanski sabor o ženidbi (1965.)

Sv. Ivan Pavao II. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (1981.)

Katekizam Katoličke Crkve o ženidbenoj ljubavi i rastavi braka (1992.)

Pismo o primanju svete Pričesti vjernika koji su nakon rastave braka sklopili novi (Zbor za učenje vjere, 1994.)

O pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani (Papinsko vijeće za zakonske tekstove, 2000.)

Benedikt XVI. o rastavljenima-pa-ponovovjenčanima (2007.)

Učiteljstvo o osjećaju vjere (1964.–2013.)

[1] Zákon (lat. lex, eng. law, njem. Gesetz, fran. loi, tal. legge, kastilski ley, slovenski, slovački i češki zákon, ruski zakón, poljski ustawa) „odredba razuma radi zajedničkoga dobra proglašena od onoga koji se skrbi za zajednicu“ (sv. Toma Akvinski, Suma teologije, I–II, 90, 4, Odgovaram); „razumni nalog u obliku zapovijedi“ (Suma teologije, I–II, 92, 2, Odgovaram); usmjeriteljsko i obvezujuće pravilo i mjerilo ljudskih čina po kojem se netko upućuje na djelovanje ili odvraća od njega (Suma teologije, I–II, 90, 1, Odgovaram); navodi na dobro, zabranjuje zlo, dopušta što je ćudoredno neodređeno, nalaže prisilu; čuvar, nadziratelj, pratitelj (Galaćanima 3, 24) „dometnut poradi prekršaja“ (Galaćanima 3, 19); sredstvo koje uređuje ljudsko ponašanje u nužnim pitanjima; utvrđuje i obvezuje na granice pravednosti. Donosi se da se „strahom od zakona obuzdava drskost“ (Izidor Seviljski). Sadržajem treba biti opći i jednak za sve (razmjerno, a ne matematički, nasilno brišući ili umjetno izravnavajući sve razlike), a zakonske posljedice sigurne za one na koje će se primijeniti i primjerene njihovim zakonitim očekivanjima (prevoditeljska napomena).

[2] Božànskī zákon (lat. lex divina, eng. divine law, njem. göttliche Gesetz, tal. legge divino) ili pozitivni Bȍžjī zákon (lat. lex Dei, eng. law of God, njem. Gesetz Gottes, tal. legge di Dio) jest ukupnost Božjih zapovijedi koji čine dio Saveza između Boga i Njegova naroda. Čine ga Božje odredbe sadržane u Svetom Pismu. Svrha mu je ljubav prema Bogu; obvezuje na pravu vjeru, u skladu s razumom usmjerava na tjelesne i osjetne stvari. Podjelu na Stari i Novi zakon apostol Pavao (Galaćanima 3, 24–25) uspoređuje s djetetom (podložnim odgajatelju) i odraslim čovjekom. Prema Akvincu (Suma teologije, I–II, 91, 5, Odgovaram) Stari zakon usmjerava prema osjetilnom i zemaljskom dobru, a Novi prema umnom i nebeskom; Stari zakon obuzdava ruku, a Novi dušu; Stari zakon privodi ljude opsluživanju zapovijedi strahom od kazne, a Novi ljubavlju (dvije zapovijedi ljubavi, Kristov zakon, evanđeoski zakon, zakon ljubavi: Matej 22, 37.39; Marko 12, 30–31; Luka 10, 27) (prevoditeljska napomena).

[3] Kànōnskō ili crkveno právo (lat. ius canonicum, eng. canon law, Church law, njem. kanonische Recht, Kirchenrecht, fran. droit canonique, poljski prawo kanoniczne) skup je propisa kojima se ravnaju Katolička Crkva i pravoslavne Crkve (nasuprot građanskom pravu). Sadašnji Zakonik kanonskoga prava za katolike rimskoga obreda na snazi je od 27. studenoga 1983., a Zakonik kanona istočnih Crkava od 1. listopada 1991. za katolike istočnih obreda. Osim u njima, sadržano je u pojedinim papinim spisima (apostolskim konstitucijama, motu proprijima, odlukama, otpisima), vjerodostojnim tumačenjima Papinskoga vijeća za zakonodavne tekstove, naputcima pojedinih dikasterija Rimske kurije i rješidbama Apostolske pokorničarne, Vrhovnoga sudišta Apostolske signature i Sudišta Rimske rote (prevoditeljska napomena).

[4] Grȁđanskō právo (lat. ius civile, eng. civil law, njem. Bürgerrecht, fran. droit civil, tal. diritto civile, kastilski derecho civil, ruski graždanskoe pravo, češki občanské právo, slovački občianské právo) svjetovno (za razliku od kanonskoga prava); grana privatnoga (za razliku od javnoga/državnoga) prava koja kao skup pravnih pravila uređuje odnose pravnih subjekata u povodu stvari, činidbi, imovine i njihovih osobnih neimovinskih dobara. Temelji se na naravnom pravu prihvaćanjem zaključaka naravnoga zakona (ubojstvo je zločin) ili konkretiziranjem onoga što naravni zakon ostavlja nedorečenim (vozila u prometu koriste se lijevom ili desnom stranom ceste) (prevoditeljska napomena).

[5] Isto vrijedi i za bolesničko pomazanje. Treba podsjetiti na zabranu svećenicima da podjeljuju bolesničko pomazanje onima koji tvrdokorno ustraju u očitom teškom grijehu (kanon 1007.). Odredba je gotovo istovjetna onoj iz kanona 915., koji određuje da se zbog istoga razloga uskraćuje davanje svete Pričesti. Vjernici, naime, u takvu stanju ne mogu plodonosno primati svetootajstva kojima Crkva teško bolesne vjernike preporučuje Gospodinu da ih pridigne i spasi (kanon 998.).

[6] Papinsko vijeće za zakonske tekstove, Izjava o pristupljivosti svetoj Pričesti vjernika koji su rastavljeni i ponovo vjenčani (24. lipnja 2000.), br. 1., u: Communicationes, 32 (2000.), str. 159–162.

[7] Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie, Freiburg im Breisgau: Herder, 2014., str. 65–66; Il Vangelo della Famiglia, Brescia: Queriniana, 2014., str. 50; The Gospel of the Family, Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 2014., str. 32.

[8] Walter Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 66; The Gospel of the Family, str. 32–33.

[9] Navod je izostavljen iz njemačkoga i engleskoga izdanja Kasperove knjige; a izrečen je pred Papom i kardinalima te je objavljen kao dio toga govora {Bibbia, Eros e famiglia, u: Il Foglio Quotidiano, XIX (1. ožujka 2014.), br. 51, str. 3} i u talijanskom izdanju knjige (Walter Kasper, Il Vangelo della Famiglia, str. 51) (prirediteljeva napomena).

[10] Kardinal De Paolis ovdje misli na one kršćane u prvotnoj Crkvi koji su zanijekali vjeru pod prijetnjom progona. U govoru na Izvanrednom konzistoriju kardinal Kasper upućuje na tu epizodu u povijesti Crkve. V. Kasper, Das Evangelium von der Familie, str. 66–63; The Gospel of the Family, str. 30–31 (prirediteljeva napomena).

[11] Zar ženidbeni vez nije obveza? Kad je i kako on prestao postojati i obvezivati u valjano sklopljenoj i izvršenoj ženidbi? Kako onda on može biti „razjašnjen“ (chiarito, geklärt, claried) dok god traje? A traje do smrti jednoga od ženidbenih drugova (prevoditeljska napomena).

[12] Mȁnje zlȍ (lat. minus malum, eng. lesser evil, njem. kleineres Übel, fran. moindre mal, tal. male minore, kastilski i portugalski mal menor, poljski mniejszego zło) jest ono što se često mora podnositi da se ne spriječi veliko dobro ili da se izbjegne veće zlo; što je protiv čovjeka i naravi i iz čega se razvija odbijanje, neprihvaćanje, zaziranje i gađenje, ali u nižem stupnju ili s manje štetnim posljedicama od drugoga zla koje mu je jedina alternativa. „Kaže se da je nešto po sebi veće ili manje zlo u značenju zla kojim se skreće s puta, a stjecajem okolnosti u smislu dobra kojega lišava“ (sv. Toma Akvinski, Super Sententiis, II, 37, 3, 2). „Ako već treba izabrati između dviju mogućnosti u kojima se krije neka opasnost, onda svakako treba izabrati onu iz koje slijedi manje zlo“ (sv. Toma Akvinski, De regno, I, 5). Kad se zlo ne može izbjeći „treba odabrati manje da se umakne većemu, kao što liječnik odsječe ud da ne propadne cijelo tijelo“ (Suma teologije, II–II, 110, 3, 4). Manje je zlo u samoobrani raniti nego ubiti napadača. Hladni je rat bio manje zlo od otvorenoga rata. Kontraceptiv je manje zlo od pobačaja. Abortiv nije manje zlo od pobačaja jer se njime postiže isto što i izazvanim pobačajem. Zlo u zbiljnosti gore je od zla u mogućnosti.

Načelo je poznato još od prapovijesti: Postanak 37, 26–27; Mudre izrjeke 17, 12; 21, 19; Sirah 20, 18. „Manje je zlo nedjeljom orati nego se grješno zabavljati“ (sv. Toma Akvinski, Tractatus de præceptis, XV).

Pravilo manjega zla ne može se primijeniti tamo gdje zla kao takva nema: primjerice, novonastali život („neželjena trudnoća“) nije po sebi zlo da bi se njegovo uklanjanje moglo odabrati kao manje zlo. „Ne smije se lagati da bi se koga oslobodilo od pogibli, ali je nasuprot laži dopušteno razborito zatajiti istinu pod nekom prikrivenošću“ (Suma teologije, II–II, 110, 3, ad 4).

„Nešto se naziva gorim od drugoga ne zbog toga što bi se približavalo nekomu najvećemu zlu ili što bi na razne načine imalo udjela u nekom obliku, nego se kaže da je nešto veće ili manje zlo ukoliko je više ili manje lišeno dobra. Ubojstvo je veći grijeh od preljuba, ne zato što se upropašćuje naravno dobro duše, nego zato što ubojički čin više udaljuje od dobrote. Ubojstvo se više od preljuba protivi ljubavi kojom krjepostan čin treba biti uobličen“ (sv. Toma Akvinski, De malo, I, 1, ad 13) (prevoditeljska napomena).

[13] Ljȕdskī zákon (lat. lex humana, lex hominis, eng. human law, njem. menschliches Gesetz) smjernica ljudskih čina; pravilo ponašanja; pojedinačne odredbe što ih pronalazi ljudski razum polazeći od zapovijedi naravnoga zakona. Pojam obuhvaća pravni sustav kao i pojedinačne zakone koje donose ljudi. Ljudski zakon (nasuprot božanskom, „za kojim daleko zaostaje“) ne može kazniti ni zabraniti sva zla koja se događaju pa se zato njime „ne zabranjuju svi poroci od kojih se krjeposni ljudi čuvaju, nego samo oni teži od kojih se veći dio naroda može uzdržati, a pogotovo oni koji nanose štete drugima. Bez zabrane tih poroka ljudsko društvo ne bi moglo opstojati, pa se zato ljudskim zakonom zabranjuju ubojstva, krađe i tome slično“ (Suma teologije, I–II, 96, 2, Odgovaram). No, ne treba odbaciti ono što ljudski zakon uspijeva ostvariti zato što u svemu ne uspijeva. Stoga, kad god je moguće, nužno je zakonom odrediti kakav sud valja donijeti i tako što manje slučajeva prepustiti odlučivanju ljudi. Zakone ne valja donositi naprječac, nego nakon duljega razmišljanja (Suma teologije, I–II, 95, 1, na 2.). „Ako se ljudski zakon u čemu razilazi s naravnim zakonom, onda to nije zakon, nego izopačenje zakona“ (Suma teologije, I–II, 95, 2, Odgovaram). „Ljudski zakon ima vrijednost zakona ukoliko je u skladu s ispravnim razumom. Ali, ukoliko se udaljava od razuma, naziva se nepravednim zakonom, a u tom smislu nema vrijednost zakona, nego je naprotiv neka vrsta nasilja“ (Suma teologije, I–II, 93, 3, 2) (prevoditeljska napomena).

[14] Prema Akvincu to pravilo savjesti temelj je naravnoga prava: „Prvo načelo u praktičnom razumu jest ono koje se temelji na pojmu dobra, a glasi: ‘Dobro je ono čemu sve teži’ (Aristotel, Nikomahova etika, I, 1; 1904 a 4–5). Prva je, dakle, zapovijed [naravnoga] zakona da dobro treba činiti i za njim težiti, a zlo izbjegavati. Na toj se zapovijedi temelje sve ostale zapovijedi naravnoga zakona, što znači da u zapovijedi naravnoga zakona spada sve ono što treba činiti ili izbjegavati, a što praktični razum razabire da je ljudsko dobro.“ (sv. Toma Akvinski, Suma teologije, I–II, 94. pitanje, 2. članak, Odgovaram; Toma Akvinski, Država, preveo Tomo Vereš, OP, Zagreb: Globus, 1990., str. 168; Toma Akvinski, Izabrano djelo, preveo Tomo Vereš, OP, Zagreb: Globus, 2005., str. 490–491); („primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quæ est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum præceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia præcepta legis naturæ, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad præcepta legis naturæ, quæ ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana“) (prevoditeljska napomena).

[15] Sv. Grgur Nisejski, De vita Moysis, 2, 2–5, Patrologia græca, 44. svezak, stupci 327–328; navodi ga sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor o nekim temeljnim pitanjima ćudorednoga učenja Crkve (6. kolovoza 1993.), br. 71.

[16] Vjȅčni je zákon (lat. lex æterna, eng. eternal law, njem. ewiges Gesetz, fran. loi éternelle) „najviša zamisao kojoj se uvijek valja pokoravati“ (Augustin, O slobodi volje, I, 6, 15); zamisao božanske mudrosti po kojoj ona upravlja svim činima i gibanjima (Sth, I–II, 93, 1, Odgovaram); ono što je Bog odredio za sva vremena na dobro sveukupne materijalne i duhovne stvarnosti. Ravna svekolikim stvorenjem uključujući svemir i čovječanstvo, sve stvoreno, živo ili neživo. Ljudi ga otkrivaju u naravnom zakonu, prirodnim zakonima i božanskom zakonu (prevoditeljska napomena).

[17] Náravnī je zákon (lat. lex naturæ, lex naturalis, eng. natural law, njem. Naturgesetz, fran. loi naturelle, tal. legge morale naturale) udioništvo razumskoga stvorenja u vječnom zakonu, svim bićima utiskuje određene sklonosti prema njihovim činima i svrhama (Suma teologije, I–II, 91, 2, Odgovaram); skup normativnih načela koja se priznaju naravnim razumom (zdravom pameću), odnosno prirodnim redom (poretkom u prirodi); svjetlo razuma kojim spoznajemo što moramo činiti, a čega se kloniti. To svjetlo i taj zakon Bog je dao čovjeku kad ga je stvorio (sv. Toma Akvinski, De præceptis, I). Pojam potječe od apostola Pavla: „Kad se god pogani, koji nemaju [Mojsijev, božanski] Zakon, po naravi drže Zakona, […] pokazuju da je ono što Zakon nalaže upisano u njihovim srcima. O tom svjedoči i njihova savjest« (Rimljanima 2, 14–15). Sveopći je i nepromjenjiv, obuhvaća najopćenitije, svima poznate zapovijedi i zaključke bliske načelima. Usječen je, urezan u ljudsku narav da bi čovjek razmišljajući zapazio kako Bog želi da djeluje u ovom svijetu. Određuje što je pravilno ili pogrješno na osnovi opće čovječnosti koju dijele sva ljudska bića, uočavajući svrhe koje dijelimo sa svim živim stvorenjima (očuvanje vlastitoga bića), sa životinjama (razmnožavanje i odgoj potomstva) i s drugim ljudima (spoznati istinu o Bogu i živjeti u ljudskom društvu). Uređuje sve za čim čovjek teži po svojoj naravi. Nije fizikalna kategorija (Newtonovi, prirodni zakon, eng. physical law, tal. legge fisica, kastilski ley científica) nego antropološka. Utjelovljuju ga opća načela: „Ne čini nikomu što bi tebi samomu bilo mrsko“ (Tobija 4, 15) i zlatno pravilo: „Sve što želite da ljudi čine vama, činite i vi njima“ (Matej 7, 15). Na nekim jezicima postoji zajednički nazivnik, krovnik, za naravni i prirodni zakon: eng. law of nature, tal. legge naturale, kastilski leyes naturales (prevoditeljska napomena).

[18] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 72.

[19] Pȍzitivni je zákon (lat. lex positiva, eng. positive law, njem. geltende Gesetz), nasuprot naravnom zakonu, pisani pravni sustav (pravo) kao i pojedinačni zakon koji je donesen, proglašen (objavljen) i stupio na snagu; odredbe koje provode ljudi radi dobra poretka i ponašanja u društvu; zakonita, vanjska norma djelovanja koja daje stabilnost i red u nužnim vidovima društvenih odnosa. „Pozitivni zakon mora biti pošten, pravedan, ostvariv po naravi i prema običajima domovine, primjeren mjestu i vremenu, nužan, koristan [zajedničkomu dobru]; također mora biti jasan da ne bi zbog nejasnoće sadržavao neku prijevaru; ne smije biti napisan radi privatnoga probitka, nego radi zajedničke koristi građana“ (Izidor Seviljski). „Svaki ljudski zakon samo utoliko ima vrijednost zakona ukoliko se izvodi iz naravnoga zakona“ (Suma teologije, I–II, 95, 2, Odgovaram). „Kad se zakon mijenja, umanjuje se obvezatna snaga zakona time što se ukida običaj. Stoga ljudski zakon ne treba nikada mijenjati, osim ako se bar djelomično nadoknađuju gubitci zajedničke dobrobiti što nastaju spomenutim ukidanjem. Tako, kad nova odredba donosi vrlo veliku i nedvosmisleno jasnu korist, ili kad se javlja nezaobilazna nužda zato što postojeći zakon sadrži očito bezakonje, odnosno zato što je njegovo opsluživanje jako škodljivo“ (Suma teologije, I–II, 97, 2, Odgovaram) (prevoditeljska napomena).

[20] Pravičnost (lat. æquitas, eng. equity, njem. Billigkeit, fran. équité, tal. equità) vrsta je krjeposti pravednosti, suprotnica zloći (lat. iniquitas), mjerilo odlučivanja kojim se nastoji ublažiti krutost pravila; kad se strogi zakon ponekad ublažava (zanemaruje se pisano slovo) gdje bi njegova primjena bila nepravična kako bi se ostvarila bitna svrha svakoga zakona, to jest zajedničko dobro. Da ne ugrozi pravnu sigurnost, primjenjuje se samo kad je zakon izrijekom dopušta (odgovornost za štetu, tumačenje ugovora, izbrani/obranički sud) (prevoditeljska napomena).

[21] Oprost ili dispenza (lat. dispensatio, eng. dispensation, njem. Dispens, fran. dispense, talijanski, kastilski i portugalski dispensa, slovenski spregled) jest ublaženje ili oslobađanje od zakona – isključivo crkvenoga – koje u pojedinom slučaju u granicama svoje mjerodavnosti zbog opravdana i razumna razloga, uzimajući u obzir okolnosti slučaja i važnost propisa može dati onaj koji ima izvršnu vlast (prevoditeljska napomena).

[22] „Autori koji slijede taj sustav tvrde da odlučujuće i posljednje pravilo djelovanja nije ispravan objektivni poredak, određen naravnim zakonom, koji je sigurnim spoznat iz toga zakona, nego unutarnje svjetlo duše i prosudba svakoga pojedinca, kojom on, postavljen u konkretnu situaciju, spoznaje što mu je činiti. Prema njima, ta posljednja čovjekova odluka nije primjena objektivnoga zakona na pojedinačni slučaj, pazeći i ujedno vodeći računa, prema pravilima razboritosti o posebnim prilikama ‘situacije’, nego neposredno unutarnje svjetlo i prosudba. Ta pak prosudba s obzirom na objektivnu ispravnost, istinu i mjeru, nije, niti smije, niti može biti mjerena prema nekoj objektivnoj normi postavljenoj izvan čovjeka, neovisnoj o njegovu subjektivnom uvjerenju, nego je samoj sebi u potpunosti dostatna. Ti ljudi kažu i uče da svatko treba prosuđivati što treba činiti u toj situaciji, ne prvenstveno prema objektivnim zakonima, nego pomoću onoga zasebnoga unutarnjega svjetla, prema osobnom uvidu u svojoj savjesti, te će se tada lako očuvati i osloboditi od mnogih etičkih sukoba. Mnogo toga što se tvrdi u sustavu te ‘situacijske etike’, protivno je istini i zaključcima zdravoga razuma, pokazuje tragove relativizma i modernizma, i jako odstupa od katoličkoga učenja, predavana stoljećima“ (Naputak Svetoga Oficija od 2. veljače 1956.: Denzinger, br. 3918–3921) (prevoditeljska napomena).

[23] Sv. Toma Akvinski, Suma teologije, III. dio, 68. pitanje, 11. članak, Odgovor na 3. razlog; usp. Rimljanima 3, 8.

[24] Proporcionalizam je etička teorija prema kojoj nije u redu ići protiv načela, osim ako razmjeran razlog to ne opravdava. Drži da pojedinac može utvrditi pravi smjer djelovanja odvagivanjem dobra i nužnoga zla koje uzrokuje djelovanjem pa kao rezultat nastoji odabrati manje zlo. No, smatra da se nikad ne može utvrditi posvemašnja zabrana određenoga ponašanja. Sv. Ivan Pavao II. odbacio ga je u okružnicama Veritatis splendor (1993., br. 75) i Evangelium vitæ (1995., br. 68). Umjesto toga, on nudi ocjenu ćudorednoga djelovanja temeljnu na predmetu čina (finis operis), nakani osobe koja djeluje (finis operantis) i okolnostī koje okružuju djelovanje (prevoditeljska napomena).

[25] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 80; koja navodi Poslijesinodnu apostolsku pobudnicu Reconciliatio et pænitentia o pomirenju i pokori (2. prosinca 1984.), br. 17.

[26] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 81.

[27] Ćȕdorēdnī je zákon (lat. lex moralis, eng. moral law, njem. sittliches Gesetz, slovenski naravna postava, fran. loi morale, tal. legge morale) opće pravilo ispravnoga življenja; skupina sveopćih i nepromjenjivih pravilā koja potvrđuju: Božja volja, savjest, čovjekova ćudoredna narav ili naravna pravednost kakva se otkriva ljudskomu razumu; sustav načela, pravila i propisa prema kojima se članovi nekoga društva ili zajednice ravnaju u odnosu na dobro i zlo; „očinska pouka, Božja pedagogija; propisuje čovjeku putove, pravila životnoga ponašanja koja vode k obećanomu blaženstvu, a zabranjuje stranputice koje udaljuju od Boga i Njegove ljubavi“ (Katekizam Katoličke Crkve, br. 1950). Duh Sveti, prema Poslanici Hebrejima 10, 16, obećava: „Ovo je Savez kojim ću se svezati s njima […] Zakone ću Svoje staviti u njihova srca i upisati ih u dušu njihovu“. Izrazi su mu: vječni zakon, naravni zakon, objavljeni zakon (koji obuhvaća Stari zakon i Novi ili Evanđeoski zakon), građanski i crkveni zakoni“ (Katekizam Katoličke Crkve, br. 1952) (prevoditeljska napomena).

[28] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 72.

[29] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 74.

[30] Za potpunu ispravnost volje traži se da bude ne samo dobra nakana nego i da djelo samo po sebi bude ispravno, ili barem da ne bude zlo. Usp. sv. Toma Akvinski, Suma teologije, I–II, 20. pitanje, 2. članak.

[31] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 78, navodi sv. Tomu Akvinskoga, In duo præcepta caritatis et in decem legis præcepta, De dilectione Dei, Opuscula theologica, II, Taurini: Marietti, 1954., str. 250, br. 1168 [Sv. Toma Akvinski, Stožeri kršćanske vjere, preveo Augustin Pavlović, OP, Split: Symposion, 1981., str. 153].

[32] Sv. Ivan Pavao II., Okružnica Veritatis splendor, br. 79, navodi sv. Tomu Akvinskoga, Suma teologije, I–II, 100. pitanje, 1. članak.

[33] Grčki sympátheia, a latinski compassio (sućut, suosjećanje, sažaljenje, samilost, sutrpljenje, supatnja, supatništvo, sudjelovanje, suodnošaj) jest osjećaj (čuvstvo, trpnja, trpnost, passio) duboke sućuti i tuge za drugoga koji je pogođen nevoljom, praćen snažnom željom da se patnja ublaži. „Milosrdnost (milosrđe, smilovanje, misericordia) jest sućut (compassio) nad tuđim jadima“ (Suma teologije, I–II, 30, 2, Odgovaram). Povod joj je „zlo koje upropaštava ili uznemirava“, „najviše nad onim koji nezasluženo trpi“ (Suma teologije, II–II, 30, 1, Odgovaram).

Sam osjećaj boli jest čuvstvo, a ne već krjepost. Do stupnja krjeposti se uzdiže kad razum upravlja osjećajem negodovanja i priklanja volju da iz samilosti priskoči tuđoj nesreći. Ta je vrlina učinak ljubavi pa sv. Toma milosrđe ne smatra samostalnom krjepošću nego činom ljubavi (caritatis actum), jer ga, kao i ljubav, uobličuje razumom opravdana pobuda da se pomogne tuđoj bijedi. Jedina je razlika što ljubav djeluje iz dobrohotnosti (ex benevolentia), a milosrđe iz samilosti (ex compassione).

Evanđelja svjedoče da je Isus više puta bio ganut sažaljenjem (Matej 9, 36; 14, 14; 15, 32; 18, 27; 20, 34; Marko 1, 41; 6, 34; 8, 2; 9, 22; Luka 7, 13; 10, 33; 15, 20). „Što li je drugo milosrđe, ako nije nekakvo suosjećanje tuđe bijede u našem srcu, koje nas nagoni da pomognemo onoliko koliko možemo? Jer to ganuće služi razboru kad se milosrđe tako pokazuje da se održava pravda, bilo kad se daruje siromašnomu, bilo kad se oprašta pokajniku“ (sv. Augustin, De civitate Dei, 9, 5; Aurelije Augustin, O Državi Božjoj, I, preveo Tomislav Ladan, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1982., str. 633).

Katolička vjera obvezuje na vršenje djela milosrđa koja se uvriježeno dijele na tjelesna i duhovna: „Gladna nahraniti. Žedna napojiti. Gola odjenuti. Putnika primiti. Bolesna i utamničena pohoditi. Zarobljena i prognana pomagati. Mrtva pokopati. Dvoumna svjetovati. Neuka poučiti. Grješnika pokarati. Žalosna utješiti. Uvrjedu oprostiti. Nepravdu strpljivo podnositi. Za žive i mrtve Boga moliti“ (prevoditeljska napomena).

[34] Uostalom, bȋt je milosrđa sažaliti se nad tuđom nesrećom, ali na takav način da se drugoga hoće osloboditi od zla. A u tom smislu Bog je krajnje milosrdan: „Milosrdnim [misericors] se naziva onaj tko kao da ima milo srce [miserum cor], to jest obuzeto sažaljenjem zbog bijede drugoga, kao da je to njegova vlastita nesreća. A iz toga slijedi djelovanje da se bijeda drugoga ukloni kao da je vlastita, i to je učinak milosrdnosti. Žalostiti se, dakle, nad tuđim jadom ne priliči Bogu, ali odagnati bijedu drugoga, to Njemu dolikuje u punom smislu, koji god nedostatak razumjeli pod jadom.“ (sv. Toma Akvinski, Suma teologije, I. dio, 21. pitanje, 3. članak, Odgovaram: „Misericors dicitur aliquis quasi habens miserum cor, quia scilicet afficitur ex miseria alterius per tristitiam, ac si esset eius propria miseria. Et ex hoc sequitur quod operetur ad depellendam miseriam alterius, sicut miseriam propriam, et hic est misericordiæ effectus. Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei competit, ut per miseriam quemcumque defectum intelligamus“).

[35] Dijelovi Sume teologije prevedeni su na hrvatski u: Toma Akvinski, Izbor iz djela, preveli Tomo Vereš, OP, i Anto Gavrić, OP, Zagreb: Globus, ¹1981. i ²2005. i u: Toma Akvinski, Izbor iz djela, 1–2, preveli Veljko Gortan i Josip Barbarić, Zagreb: Naprijed, 1990. Cjelokupna Suma filozofije, točnim imenom Knjiga o istini katoličke vjere protiv zabluda nevjernikā, pod naslovom Toma Akvinski, Suma protiv poganā, 1–2, tiskana je na hrvatskom u prijevodu Augustina Pavlovića, OP, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1993.–1994. (prevoditeljska napomena).

[36] Sv. Pio X., Motu proprio Doctoris Angelici (29. lipnja 1914.), Acta Apostolicae Sedis, 6 (1914.), str. 338: „Doista, glavne točke filozofije svetoga Tome ne smiju se staviti u red mnijenja o kojima se može raspravljati u jednom ili drugom smislu, nego ih se mora smatrati temeljima na kojima stoji sva znanost naravnih i božanskih stvari; i ako ih se zabaci ili promijeni na bilo koji način, nužno slijedi da oni koji nastoje oko svetih nauka više ni ne zamjećuju značenje riječi kojima se istine vjere, koje je Bog objavio, predlažu putem Učiteljstva Crkve“ [Hijacint Bošković, OP, Sv. Toma Akvinski i Duns Skot, Zagreb: Istina, 1940., str. 109]. („Nam quæ in philosophia sancti Thomæ sunt capita, non ea haberi debent in opinionum genere, de quibus in utramque partem disputare licet, sed velut fundamenta in quibus omnis naturalium divinarumque rerum scientia consistit: quibus submotis aut quoquo modo depravatis, illud etiam necessario consequitur, ut sacrarum disciplinarum alumni ne ipsam quidem percipiant significationem verborum, quibus revelata divinitus dogmata ab Ecclesiæ magisterio proponuntur“).

[37] Vjerske se istine iz prve skupine „čvrsto vjeruju“, iz druge „čvrsto prihvaćaju i drže“, a uz treće se „prijanja zdušnom poslušnošću vjere i uma“ (Ispovijest vjere prije preuzimanja službe u ime Crkve).

Prvu skupinu uređuje kanon 750. § 1.: „Božanskom i katoličkom vjerom treba vjerovati sve što je sadržano u pisanoj i predanoj Božjoj riječi, jednim pologom vjere povjereno Crkvi, a što svečano učiteljstvo Crkve ili njezino redovito i opće učiteljstvo izlaže kao od Boga objavljeno, i što se očituje zajedničkim prianjanjem vjernika pod vodstvom učiteljstva; svi su se dužni kloniti bilo kojega tomu protivna učenja.“ – Acta Apostolicæ Sedis, 75/II (1983.), str. 137-138.

Drugu skupinu uređuje kanon 750. § 2.: „Treba čvrsto prihvaćati i držati i sve i pojedino što crkveno učiteljstvo konačno izlaže o vjeri i običajima, to jest ono što je potrebne da se zdravo čuva i vjerno iznosi sam polog vjere. Stoga se protivi učenju Katoličke Crkve tko odbija opredijeljeno držati te izričaje“ – Acta Apostolicæ Sedis, 90 (1998.), str. 460.

Treću skupinu uređuje kanon 752.: „Treba iskazivati zdušnu poslušnost uma i volje učenju koje prvosvećenik ili biskupski zbor izriču o vjeri ili običajima dok vjerodostojno naučavaju, iako ga ne namjeravaju proglasiti određujućim činom [definitivo actu]. Neka se vjernici nastoje kloniti svega što se s tim ne slaže“ – Acta Apostolicæ Sedis, 75/II (1983.), str. 138.

Kršenje prve i druge skupine je krivovjerje, kažnjivo djelo protiv vjere i jedinstva Crkve. Kazna za nijekanje istina iz prve skupine jest unaprijed izrečeno izopćenje (kanon 1364 § 1.).

Prva skupina obuhvaća sva učenja koja Crkva izriče kao objavljena, božanski i uobličeno, pa kao takva nepromjenjiva, a sadržana su u pravorijecima sabora ili pape kad govori ex cathedra. Pristanak se temelji na vjeri u ugled Božje riječi (učenje de fide credenda). Tu se ubrajaju članci vjere iz Vjerovanja, istine vjere o Kristu i Mariji, učenje da je Krist ustanovio Crkvu i sakramente i njihovo djelovanje po milosti, učenja o: stvarnoj i bitnoj Kristovoj nazočnosti u Euharistiji, žrtvenoj naravi euharistijskoga slavlja, prvenstvu i neprevarljivosti rimskoga prvosvećenika, postojanju istočnoga grijeha, besmrtnosti duhovne duše i nagradi neposredno nakon smrti, nezabludivosti svetih nadahnutih tekstova ili nećudorednosti izravnoga i hotimičnoga ubojstva nedužnoga ljudskoga bića. Sve se te istine kršćanske vjere me još dijele na temeljne (Trojstvo, Utjelovljenje, Duh Životvorac…) i sredstvene (Papino prvenstvo, Marijino neokaljano začeće…).

U drugoj su skupini izričaji povijesno ili logično povezani s Objavom kao stupanj sazrijevanja u razumijevanju Objave. Proglašavaju se kad budu izričito prepoznati kao istine vjere. Pristanak na njih temelji se na vjeri da Duh Sveti pomaže Učiteljstvu i na učenju o neprevarljivosti učiteljstva (učenje de fide tenenda). Primjeri takvih istinā su: razvoj svijesti o neprevarljivosti rimskoga biskupa do Prvoga vatikanskog sabora; učenjā: da je svećeničko ređenje pridržano muškarcima, učenje o nedopustivosti eutanazije, prostitucije, priležništva i izvanbračnih zajednica. Primjeri istinā povezanih s Objavom po povijesnoj nužnosti koje treba držati kao određujuće, a za koje se ne može reći da ih je Bog objavio, jesu dogmatske činjenice: zakonitost izbora pape, održavanje sveopćega sabora, proglašenje svetaca ili nevaljanost ređenja u anglikanaca (prevoditeljska napomena).

[38] Talijanska biskupska konferencija, Documento pastorale Comunione, comunità e disciplina ecclesiale [Dušobrižna isprava Zajedništvo, zajednica i crkvena stega] (1. siječnja 1989.), br. 3.

[39] Rođen 19. rujna 1935. u Soninu (Latina, Lacij) u Italiji, član Kongregacije misionara sv. Karla Boromejskoga (Congregatio Scalabriniana: CS, skalabrinijanac) od 1958., katolički svećenik od 1961., profesor kanonskoga prava na papinskim sveučilištima Gregorijani i Urbanijani, tajnik Apostolske signature (vrhovnoga suda u Katoličkoj Crkvi) i naslovni biskup od 2003., naslovni nadbiskup od 2008., predsjednik Uprave gospodarskih poslova Svete Stolice 2008.–2011., kardinal od 2010. Umro je 9. rujna 2017. u Rimu (prevoditeljska napomena).