Povijest dogme o bezgrješnom začeću Blažene Djevice Marije
Uvod
Prije 170 godina, papa Pio IX. 8. prosinca 1854. godine bulom Ineffabilis Deus proglasio je Blaženu Djevicu Mariju začetom bez istočnoga grijeha. Ta obljetnica prigoda je da se osvrnemo na dozrijevanje crkvene svijesti o Marijinoj svetosti i bezgrješnosti te da upoznamo razloge zašto je Crkva tako dugo čekala da bezgrješno začeće Blažene djevice proglasi vjerskom istinom.
U prvom dijelu pratit ćemo razvoj crkvene svijesti o njezinoj svetosti i bezgrješnosti kroz prvo tisućljeće, u drugom ćemo se dijelu pozabaviti s raspravama srednjovjekovnih teologa, a u trećem s naukom crkvenoga učiteljstva o bezgrješnom začeću Blažene Djevice Marije.
1. Razvoj crkvene svijesti o Marijinoj svetosti u prvom tisućljeću
Crkveni oci prvih sedam stoljeća razmišljaju i govore o Mariji samo u svezi s njezinim sinom Isusom Kristom. Majka i Sin ostali su neraskidivo vezani kako u zemaljskom životu tako i u svijesti Crkve. Iz kristološko-soteriološkoga razmišljanja prvih stoljeća nastale su prve dvije marijanske dogme, dogma o njezinu djevičanstvu i bogomajčinstvu. Usporedno s razmišljanjem crkvenih otaca o Marijinu djevičanstvu i bogomajčinstvu provlači se kroz prvo tisućljeće i razmišljanje o njezinoj svetosti i savršenosti, ali još ne i o njezinoj bezgrješnosti u smislu kasnije dogme. Crkveni oci drugoga stoljeća, Justin, Irenej, pa i Tertulijan, uspoređuju Mariju s Evom, ističu njezine moralne odlike kojima se izdiže iznad nje, ukazuju na njezino sudjelovanje u djelu spasenja i time su indirektno zacrtali put koji će Crkvu dovesti do istine o Bezgrješnom začeću.
Justin (oko 110.–165.), iako izričito još ne govori o Marijinoj svetosti i bezgrješnosti, ipak je prvi u njoj prepoznao novu Evu koja sa svojim sinom Isusom Kristom sudjeluje u borbi protiv sotone, začetnika zla. Sin je Božji postao čovjekom po Mariji djevici da uništi grijeh koji je po Evi djevici ušao u povijest čovječanstva. Eva, netaknuta djevica, začevši riječ zmije, rodila je neposlušnost i smrt. Marija pak djevica odgovorila je anđeoskom navještaju vjerom i poslušnošću te rodila onoga po kome je Bog pobijedio zmiju i njezino potomstvo.[1]
Irenej (125.–202.), utemeljitelj kršćanske teologije, otac katoličke dogmatike i prvi marijolog, kako ga nazivaju[2], u svojoj teoriji mističnoga otkupljenja, odnosno rekapitulacije svega stvorenoga u Kristu, razvija misao svoga učitelja i uz paralelizam Adam-Krist veže paralelizam Eva-Marija tako da će to postati sastavnim dijelom katoličke teologije kroz stoljeća, pa i djelomičnim obrazloženjem same dogmatske definicije o Marijinu Bezgrješnom začeću.[3] Kao što je Eva uz Adama sudjelovala u padu tako je i Marija uz Krista sudjelovala u otkupljenju. Ispravljajući sve ono što je Eva svojom nevjerom i neposluhom skrivila, Marija postaje njezinom odvjetnicom, advocata Evae, tvrdi Irenej u svom glavnom djelu Contra haereses.[4] Kao što je Eva svojim neposluhom postala uzrokom smrti za se i za sav ljudski rod, tako je i Marija svojom vjerom i posluhom postala uzrokom spasenja njoj i svemu svijetu. Uzao Evine neposlušnosti Marija je razriješila svojom poslušnošću; što je Eva svojom nevjerom svezala, to je Djevica Marija svojom vjerom razriješila. Tom svojom ekstremno smionom tvrdnjom Irenej je, prema nekim teolozima, udario temelje nauku o Mariji kao posrednici – mediatrix i otvorio put prema naslovu suotkupiteljica – corredemptrix. [5]
Tertulijan (oko 150.–220.) u svom djelu De carne Christi ostajući na liniji Justina i Ireneja ističe da se je Krist htio roditi od djevice upravo za to da djevica ispravi ono što je djevica pokvarila. Eva je povjerovala zmiji i postala uzrokom smrti, aedificatorium mortis, a Marija je povjerovala Gabrielu i Božja je Riječ u njoj postala začetnikom života, exstructorium vitae.[6]
Uz sve isticanje Marijine vjere, poslušnosti, osobne svetosti i sudjelovanja u djelu spasenja ti isti Oci – kao i većina istočnih crkvenih otaca sve do V. stoljeća, do proglašenja djevice Marije Bogorodicom na Efeškom saboru 431. godine – tumačeći tzv. antimarijanska mjesta u evanđeljima (Mt 12,46-50; Mk 3,31-35; Lk 2,35; 11,27-28; Iv 2,4; 19,25-26), upozoravaju na neke njezine nedostatke i nesavršenosti. Irenej joj zamjera nestrpljivost intempestivam festinationem u Kani galilejskoj.[7] Tertulijan misli da se nije pokazala pravom Kristovom sljedbenicom kad se je pridružila nevjernoj rodbini koja je išla da ga traži i odvrati od njegova poslanja zbog čega ih Isus nije primio (Mt 12,48; Mk 3,33).[8]
Origen (oko 185.–254.) promatra Mariju pod dva vidika, pod vidikom njezina rasta u vjeri i savršenosti s jedne strane, te pod vidikom njezina izabranja i osobne svetosti s druge strane. Razlikuje Marijinu svetost prije utjelovljenja i nakon utjelovljenja.[9] Iz Marijina pitanja kod navještenja: Kako će to biti kad ja muža ne poznajem? (Lk 1,34) iščitava njezino oklijevanje i sumnju, a iz pohoda Elizabeti njezin napredak u savršenosti kakav su učinili Petar i Ivan penjući se na brdo preobraženja. U njezinu hvalospjevu otkriva četiri stožerne kreposti: pravednost, umjerenost, jakost i mudrost,[10] hvali njezino siromaštvo,[11] poznavanje Zakona i Pisma,[12] naziva je svetom Djevicom[13] i postavlja za uzor djevičanstva. Tumačeći proročanstvo starca Šimuna: I tebi će samoj mač probosti dušu (Lk 2,35) u svjetlu Isusovih riječi učenicima: Svi ćete se sablazniti (Mk14,27), Origen u maču vidi mač nevjere, šiljak sumnje, koji će probosti Marijinu dušu kada bude gledala kako umire onaj koga su zvali Sinom Božjim i koga je začela bez muža. Kao što su se svi apostoli za vrijeme Isusove muke sablaznili, tako se je, prema Origenu, i Marija sablaznila, jer kad se ona za vrijeme Gospodinove muke ne bi sablaznila, ne bi Isus umro za njezine grijehe.[14] Time je Origen postavio načelo univerzalnosti grijeha i univerzalnosti otkupljenja kao najveću zaprjeku vjeri crkvenih otaca i teologa kroz stoljeća u Marijino Bezgrješno začeće.
Sv. Bazilije (329.–379.) ublažava doduše Origenovu tumačenje riječi mač (Lk 2,34), ali i on u njemu vidi potresenost Marijine duše i krizu vjere pod križem.[15]
Najnegativniju sliku o Mariji iz toga vremena ostavio je Ivan Zlatousti (344.–407.). Brani, doduše, njezino djevičanstvo, ali pod utjecajem antiohijske škole nikad je ne naziva Bogorodicom. U svojim komentarima Matejeva i Ivanova evanđelja prikazao ju je kao onu koja ne razumije svoga sina i koju Isus malo po malo odgajajući liječi od taštine, častohleplja, nestrpljivosti i nametljivosti.[16]
Proglašenjem dogme Bogomajčinstva B. D. Marije probija se i na Istoku uvjerenje u njezinu savršenu svetost. Vjerni teološkoj tradiciji uočili su da je dostojanstvo Marije kao Bogorodice i vazda Djevice glavni razlog njezine savršene svetosti.
Već je Efrem Sirski (306.–373.) u Nisibenskim pjesmama govorio o Isusovoj i Marijinoj bezgrješnosti: Samo ti, o Gospodine, i tvoja Majka, lijepi ste i iznad svega, jer na tebi, o Gospodine, nema nikakve ljage i na tvojoj Majci nikakve mrlje.[17] Iako taj tekst sam po sebi izgleda kao iskaz vjere u bezgrješno začeće, ipak se ne može zbog drugih Efremovih spisa zaključiti da je on prvi glasnik buduće dogme o Bezgrješnom začeću. Kao i drugi Crkveni oci, počevši od Ireneja, govori o Marijinu očišćenju za vrijeme navještenja, a ne o njezinu očuvanju od grijeha.[18]
Sv. Grgur Nazijanski (329.–390.) u svojoj božićnoj propovijedi oslanjajući se na 1Kor 7,34 veli o Kristu da je rođen od Djevice koja je po Duhu (Svetom) unaprijed bila očišćena (prokatharathesia) na duši i tijelu.[19] Georg Söll (1913.–1997.) primjećuje da tu nije riječ o očuvanju (praeservatio) Marijinu od istočnoga grijeha. Važno je da je sv. Grgur Nazijanski uočio da bogomajčinstvo zahtijeva ćudorednu ulogu u dozrijevanju dogme Bezgrješnoga začeća. Opravdanje i obrazloženje Marijine svetosti i bezgrješnosti tražit će se u njezinu bogomajčinstvu. Što su istočni crkveni oci više dolazili u dodir sa zapadnom teologijom, to su više čin Marijina očišćenja prenosili od časa navještenja na rođenje, odnosno na začeće. Uza sve to misao o očuvanju (praeservatio) od istočnoga grijeha ili kako će dogma o Bezgrješnom začeću reći in primo instanti suae conceptionis – od prvoga časa svoga začeća,[20] bila im je, izgleda, strana.
Misao o Marijinoj savršenoj svetosti i bezgrješnosti probija se međutim najprije na Zapadu preko Ambrozija (340.–397) i Augustina (354.–430.). Kao što su zablude manihejaca i nestorijanaca doprinijele dozrijevanju misli o Marijinu djevičanstvu i bogomajčinstvu, tako će i ovdje zabluda pelagijanizma izazvati jače razmišljanje o Marijinu početku, odnosno bezgrješnom začeću.
Prvi koji je ustvrdio da je Marija bila bez grijeha, bio je Pelagije (oko 360.–422.): Mariam sine peccato confiteri necesse est pietati – pobožnosti je nužno ispovijedati da je Marija bez grijeha, citira ga sv. Augustin.[21] Osim Marije Pelagije navodi i druge pravednike iz Staroga i Novoga zavjeta koji su bili bez grijeha, kao npr. Abel, Abrahama, Izak, Jakov, Josip, Ivan Krstitelj itd. Time Pelagije osporava postojanje istočnoga grijeha i potrebu milosti za spasenje.
Augustin braneći univerzalnost istočnoga grijeha misli da bi svi ti pravednici, o kojima Pelagije govori, priznali jednoglasno sa sv. Ivanom, kad bismo ih mogli pitati: Kad bismo rekli da nemamo grijeha, varali bismo sami sebe i istine ne bi bilo u nama (usp. 1Iv 1,8). Jedino bi Marija bila iznimka. Tu se Augustin slaže s Pelagijem, ali ne i s njegovim obrazloženjem; za Augustina je to milost, a za Pelagija Marijina zasluga.
Izuzevši, dakle, svetu Djevicu Mariju, o kojoj, radi časti Gospodina, ne želim uopće imati ikakva pitanja kad se radi o grijehu. Odatle, naime, znamo koliko je njoj više milosti bilo dano da pobijedi grijeh pod svakim vidikom jer je zaslužila začeti i roditi Onoga za koga je očito da nije imao nikakva grijeha.[22]
Augustin ističe da je Marija po milosti pobijedila grijeh, a ne tumači kada i kako; ne spominje da je očuvana od grijeha. Marijina bezgrješnost temelji se, prema Augustinu, u njezinu Bogomajčinstvu, propter hnorem Domini.
Julijan iz Eklane (+454.) spočitava Augustinu da je svojim tumačenjem prenošenja istočnoga grijeha rađanjem u požudi izručio Mariju sotoni.[23] Augustin se brani govoreći: Non transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi.[24] Georg Söll primjećuje da je Augustinov odgovor dosta nejasan i da nije poznavao druge mogućnosti oslobođenja od istočnoga grijeha osim krštenjem. Augustin stoga pretpostavlja Marijino krštenje, a kada i kako se je dogodilo, o tome ništa ne govori. Augustin je bio, očito, u nedoumici: s jedne strane ne zna kako tu iznimku teološki spojiti s univerzalnošću istočnoga grijeha i univerzalnošću otkupljenja. Nije mu bilo jasno da uz redemptio liberativa – oslobađajuće otkupljenje) postoji i mnogo savršenije otkupljenje redemptio praeservativa – preventivno otkupljenje). Augustinova nedoumica glede Marijine bezgrješnosti i njegov autoritet odrazit će se negativno, gotovo kao kočnica u dozrijevanju teološke misli o Marijinom bezgrješnom začeću.
Stoljeća će proći dok će u Crkvi dozreti misao da je Marija otkupljena na najuzvišeniji način, tako što je unaprijed očuvana od istočnoga grijeha. Georg Söll ukazuje na tri čimbenika koji su se, kako kod Augustina tako i u teologiji nakon njega, pokazali zaprjekom vjeri u Bezgrješno začeće blažene djevice Marije:
1. Vjersko uvjerenje o univerzalnosti istočnoga grijeha i potrebe otkupljenja,
2. Augustinov generacianizam po kojem se istočni grijeh prenosi rađanjem u požudi,
3. Mišljenje koje se proteže od Grgura Nazianskoga da je Marija očišćena od svake ljage tek kod navještenja.[25]
Stoga nikakvo čudo kad Fulgencije iz Ruspe (533.), Augustinov učenik, piše: Caro Mariae… caro fuit utique peccati, quae Filium Dei genuit in similitudinem carnis peccati – Tijelo Marijino… bilo je doista tijelo grijeha, koje je rodilo Sina Božjega u obličju grješnoga tijela.[26] A i sam papa Leon Veliki (400.–461.) tvrdi da je od ljudi Gospodin naš Isus jedini došao na svijet bez grijeha, jer je jedini bio začet bez ljage tjelesne požude.[27] Vezivanje istočnoga grijeha uz čin rađanja ostaje kroz stoljeća glavnom zaprjekom vjeri u Bezgrješno začeće.
2. Rasprave srednjovjekovnih teologa o Bezgrješnom začeću
Sv. Anzelmo Canterburyjski (1033.–1109.) oslobodit će se Augustinova utjecaja, odvojit će istočni grijeh od čina rađanja u požudi, protumačit će ga kao absentia debitae gratiae – odstutnost prvotne pravednosti [28] i otvorit će put novim shvaćanjima. Svojim nadvremenskim vrjednovanjem Kristova djela spasenja, tvrdnjom da je Krist zadovoljio i za one koji su živjeli prije njega, pripravio je put Duns Skotovu rješenju i kasnijoj dogmi Bezgrješnoga začeća. Stoga Anzelmo veli:
Virgo… fuit de illis qui ante nativitatem eius per eum mundati sunt a peccatis – Djevica pripada onima koje je on očistio od grijeha prije svoga rođenja.[29]
Da li se to Marijino očišćenje prije Kristova rođenja, ta anticipata applicatio, kako ga Anzelmo naziva, zbilo u času navještenja, kako je mislio Grgur Nazianski ili u času začeća, Anzelmo, izgleda, nije još na čistu. Iako je Marija za njega redemptrix, salvatrix, reconciliatrix, virgo sanctissima, virgo virginum, tota sine macula, ipak ne govori još izrično o njezinu pasivnom začeću (conceptio passiva).
To će učiniti njegov učenik Eadmer (oko 1055.–1124.). U svojoj raspravi Tractatus de conceptione sanctae Mariae braneći blagdan Začeća svete Djevice protiv pariških teologa, razlikuje aktivno začeće Marijinih roditelja i pasivno začeće nje same. Dopušta da je aktivno začeće pogođeno istočnim grijehom, ali ne i pasivno. Poziva se na Iz 11,1-3 (mladica iz panja Jišejeva), na posvećenje proroka Jeremije i Ivana Krstitelja u majčinu krilu i služi se slikom kestena koji iz bodljikave ljuske izlazi čist i bez uboda trnja i pita se: Zar On (Bog) nije mogao učiniti da jedno ljudsko tijelo, koje je sam sebi pripravio za svoj hram, bude očuvano od svakoga uboda trnja, iako je začeto usred trnja grijeha. Očito je mogao, pa je i htio. Ako je, dakle, htio, učinio je!.[30] Obrazloženje toga izvanrednoga Marijina odlikovanja Eadmer vidi u njezinu Bogomajčinstvu, u bezgrješnosti anđela, kojih je ona Kraljica, pa nije dolikovalo da u svetosti zaostaje za njima. Eadmer se ne slaže s mišljenjima da je Marija očišćena od istočnoga grijeha tek kod navještenja Isusova začeća, nego u času njezina pasivnoga začeća.
Međutim u XII. stoljeću vodi se velika rasprava među teolozima o čašćenju Marijinoga začeća. Veliki Marijin štovatelj sv. Bernard iz Clairvauxa (1090.–1153.) prosvjeduje energično protiv štovanja Marijina začeća u Lyonu; piše svoju glasovitu poslanicu (174) u kojoj tvrdi: Taj obred Crkva ne pozna, razum ne odobrava, stara predaja ne preporučuje (c.1) i Virgo regia falso non eget honore – kraljevska Djevica ne treba krivoga štovanja.[31] Marija, po njegovu mišljenju, nije mogla biti sveta prije nego je postala, a kad je postala nije mogla biti bez grijeha jer je u požudi začeta. Samo je Gospodin bio sveto začet, jer je jedini bio svet prije začeća. Bernard misli da bi trebalo pitati Svetu Stolicu prije nego se uvede štovanje Marijina začeća; ako Rim to odobri, on će se pokoriti. Bernard je, primjećuje Georg Söll, po svoj prilici imao pred očima pojam začeća kao conceptio activa (čin roditelja), ili conceptio passiva inchoata (začeće tijela bez duše).
Sv. Albert Veliki (1193.–1280.) smatra da je Duh Sveti bio omnibus mobilius mobilior – brži od svih brzih, tako da je očistio začeto tijelo Marijino prije nego se njezina duša s njim sjedinila, tako da nije moglo inficirati dušu istočnim grijehom.
Toma (1225.–1274.) i Bonaventura (1221.–1274.) ne vide kako je moguće spojiti Marijino bezgrješno začeće s univerzalnom potrebom otkupljenja; i ona je morala biti otkupljena, a to pretpostavlja da je morala biti, pa makar kratko, u istočnom grijehu.
Sanctificatio Virginis subsecuta est originali peccati contractionem – posvećenje Djevice uslijedilo je nakon počinjenoga istočnoga grijeha, veli sv. Bonaventura.[32]
Neki teolozi toga vremena pokušavaju razmak okuženja istočnim grijehom i očišćenja svesti gotovo na nulu, što je krčilo put mišljenju da je Marija očuvana od grijeha.
Engleski franjevac Wilhelm iz Ware svodi mišljenje toga vremena na tri skupine:
1. Marija je začeta u istočnom grijehu i u isti čas očišćena i posvećena
2. Marija je začeta u istočnom grijehu, ali je kasnije očišćena i posvećena (većina skolastika)
3. Marija je začeta bez istočnoga grijeha: alia est opinio quod non contraxit originale.[33]
Sam Wilhelm zastupa tu treću tezu uvjeren da je očuvana od grijeha pomoću Isusove muke i vjere:
Ona nije bila potrebita muke Kristove zbog grijeha, koji je bio u njoj, nego koji bi bio u njoj, da ju Sin nije očuvao po vjeri.[34]
Budući da Marija u začeću nije bila u stanju da vjeruje, ovdje se radi, po svoj prilici, o vjeri njezinih roditelja.
Španjolac Raimund Lullus (+1315.) smatra da Marija kao prvi plod novoga stvorenja ne smije zaostajati za praroditeljima prije grijeha i stoga je bila očuvana od grijeha, jer: Semen, de quo fuit beata Virgo, non assumpsit pecctum a suiis parentibus – sjeme od kojega potječe Blažena Djevica nije preuzelo grijeh od roditelja.[35] Lullus misli da je Marija posvećena u samom času začeća (conceptio activa).
Najznačajniji prinos u razvoju dogme o Bezgrješnom začeću dao je škotski franjevac Ivan Duns Skot, (1266-1308), doctor subtilis et marianus. Kao profesor na sveučilištu u Oxfordu pozabavio se i on kao i njegovi prethodnici pitanjem: Je li blažena Djevica bila začeta u istočnom grijehu? Odgovor na to pitanje dao je u svom djelu Opus Oxiense, koje je poznato i pod imenom Ordinatio i koje je krajem svoga života sam diktirao i korigirao i kao takvo je mjerodavno za njegovu mariologiju. Poznavajući mišljenja velikih skolastika iznosio je svoja stajališta u Oxfordu i još više u Parizu veoma oprezno i kao hipotezu. Služi se skolastičkom metodom iznoseći najprije poteškoće, odnosno argumente protiv nauka o Bezgrješnom začeću. Duns Skot spominje deset velikih teologa koji od Ivana Damaščanskoga pa do Bernarda govore protiv Bezgrješnoga začeća, da bi nakon toga citirao sv. Augustina: Ako se o grijehu radi, onda ne želim da Marija ikako dođe u pitanje i sv. Anzelma: Dolikovalo je da Djevica zablista u onoj čistoći od koje se, izuzevši Božje, ne može veća zamisliti.[36]
Nakon toga Duns Skot se obraća poteškoći sv. Tome i drugih teologa koji misle da bi Marijino Bezgrješno začeće umanjilo dostojanstvo Krista kao Spasitelja. Duns Skot opovrgava tu tvrdnju i dokazuje suprotno polazeći od Krista kao najsavršenijega Posrednika – perfectissimus Mediator, koji je za svoju majku imao i najsavršeniji način posredovanja, a taj je očuvanje od istočnoga grijeha: Sed hoc non esset nisi meruisset eam praeservare a peccato originali – Ali to ne bi bilo da nije zaslužio očuvati je od istočnoga grijeha.[37] Duns Skot potkrjepljuje svoju tvrdnju Anzelmovim primjerom iz Cur Deus homo:
Teško uvrijeđenom kralju nije najveća zadovoljština ako mu nedužni posrednik iskaže dostojnu zadovoljštinu za nanesenu uvrjedu, nego, ako taj posrednik spriječi da se takva uvrjeda ponovi.
Primjenjujući na Krista Duns Skot zaključuje da je očuvavši Mariju od istočnoga grijeha svojim zaslugama najsavršenije zadovoljio. Duns Skot navodi tri mogućnosti koje je Bog mogao ostvariti na Majci svoga sina:
1. da je očuva od istočnoga grijeha,
2. da bude samo za trenutak pod istočnim grijehom,
3. da nakon izvjesnoga vremena bude oslobođena.
On osobno smatra da prva mogućnost Mariji najviše odgovara:
Marija, po naravi proizašla od Adama, počinila bi istočni grijeh zbog uobičajenoga rađanja da nije bila preduhitrena milošću Posrednika, pa kao što je drugima bio potreban Krist da im se po njegovoj zasluzi otpusti već počinjeni grijeh, tako je i njoj bio potreban Posrednik koji je preduhitrio grijeh, da ga ona sama jednom ne bi morala počiniti i da ga ne počini.[38]
Tako je Duns Skot kao nitko prije njega uspio spojiti univerzalnu potrebu otkupljenja i Marijino Bezgrješno začeće; i ona je otkupljena, ali na mnogo savršeniji način nego drugi ljudi, ona na taj način da je očuvana od grijeha (redemptio praservativa), a mi oslobođeni od grijeha (redemptio liberativa).[39]
Dvostruka Duns Skotova misao praeredemptio i praeservatio naišla je na veliki otpor u tomističkim krugovima koji zabranjuju izraz bezgrješno začeće, brane doduše začeće Bezgrješne u tomističkom smislu, in secundo instanti.
U XV. stoljeću broj takozvanih imakulista, pobornika Bezgrješnoga začeća sve je veći. Bazelski sabor 1439. proglasio je Bezgrješno začeće dogmom, ali kako je bio raskolnički, ostao je bez većega utjecaja. Sorbona je 1497. godine odlučila da se svaki onaj koji teži za akademskim stupnjem, mora pokazati kao nepokolebivi pobornik vjere u Marijino Bezgrješno začeće i na to se zakletvom obvezati. Zakletvu je prvi put 17. studenoga 1497. godine položilo 112 profesora, među njima 13 dominikanaca. Nakon Sorbone isto su tražila i druga sveučilišta, kao Köln 1499., Mainz 1500., Beč 1501.
3. Crkveno Učiteljstvo o Marijinom bezgrješnom začeću
Crkveno Učiteljstvo uključilo se relativno dosta kasno u svu tu teološku raspravu oko Bezgrješnoga začeća. Siksto IV. (1471.–1484.) potvrđuje 1477. godine blagdan i misu u čast Bezgrješnoga začeća te u konstituciji Cum praeexcelsa govori o čudesnom začeću neokaljane Djevice.[40] U konstituciji Grave nimis od 4. rujna 1483. brani javno štovanje Bezgrješnoga začeća, osuđuje neke propovjednike raznih redova koji u svojim propovijedima javno tvrde da su krivovjerci i da smrtno griješe svi oni koji drže ili tvrde da je ista slavna i neokaljana Bogorodica bila začeta bez ljage istočnoga grijeha.[41] Svi koji to čine, tj. koji napadaju imakuliste kao heretike, sami su, prema tom franjevačkom Papi, u zabludi i daleko od istine. Papa dopušta da se smatra heretikom one koji misle da je Marija začeta u grijehu, jer Rimska Crkva i Apostolska Stolica nisu još odlučile.
Tridentinski sabor (od 13. prosinca 1545. do 4. prosinca 1563.) u Dekretu o istočnom grijehu izuzima Djevicu Mariju i potvrđuje odredbe Siksta IV. kad veli:
Ovaj pak isti sveti sabor izjavljuje da nije njegova nakana, da u ovaj dekret u kojem se radi o izvornom grijehu, uključuje blaženu i bezgrješnu Djevicu Mariju, Bogorodicu, nego određuje da se treba držati konstitucija blažene uspomene pape Siksta IV., uz kazne koje su u tim konstitucijama određene, a (Sabor) ih obnavlja.[42]
Nauk Tridentskoga sabora može se sažeti u nekoliko točaka:
1. Sabor nije donio nikakvu pozitivnu odluku u prilog Bezgrješnoga začeća Djevice Marije; ostavio je teolozima slobodu da dalje istražuju.
2. Pozitivan stav prema Marijinu očito jedinstvenom položaju ispred svih ostalih ljudi.
3. Ne uključivši Mariju u dekret o istočnom grijehu, sabor ju je izuzeo od načina na koji su Jeremija i Ivan Krstitelj očišćeni u majčinu krilu. Prema tome sabor je na indirektan način rekao da Marija nije očišćena u Majčinu krilu kao njih dvojica i na indirektan način priznao da ona nije zahvaćena istočnim grijehom. U svemu tome sabor ne govori ništa o načinu i vremenu kako i kada se to dogodilo, kao i u kakvoj vezi stoji sve to s Isusovim otkupljenjem.
4. Tko pozna dobro bulu „Grave nimis“ i sklonost Siksta IV. prema blagdanu Bezgrješnoga začeća, taj može iz saborske izjave bez muke pročitati odobrenje stajališta imakulista.
5. Okolnosti na saboru i želja da se očuva mir među teolozima utjecali su na suzdržanost saborskih otaca glede Bezgrješnoga začeća.
6. Sve u svemu stav Crkve na Tridentskom saboru utjecao je pozitivno na razvoj dogme o Bezgrješnom začeću.
Pio V. (1566.–1572.) priklanja se imakulistima i osuđuje Bajusove teze da nitko nije, osim Krista, bez istočnoga grijeha, da je Marija umrla zbog grijeha koji je naslijedila od Adama, te da su njezine patnje u ovom životu kazne zbog osobnoga ili istočnoga grijeha.[43]
Nakon Tridentskoga sabora isusovci ulaze u teološku raspravu i podržavaju skotiste; rasprave se sve više zaoštravaju tako da je papa Aleksandar VII. (1655.–1667.) ukazom Solicitutudo omnium Ecclesiarum od 8. prosinca 1661. stao na stranu imakulista koji vjeruju da je Marijina duša od prvoga časa stvaranja i utjelovljenja u tijelo bila specijalnom Božjom milošću i privilegijem po zaslugama Isusa Krista njezina Sina, Spasitelja ljudskoga roda, unaprijed netaknuta i očuvana od ljage istočnoga grijeha.[44]
Papa Pio IX. (1846.–1878.) uputio je 2. veljače 1849. godine encikliku Ubi primum svim biskupima svijeta tražeći njihovo mišljenje da li Marijino Bezgrješno začeće proglasiti dogmom ili ne. Od 603 upitanih biskupa 546 bilo je za proglašenje dogme.[45] Bulom Ineffabilis Deus od 8. prosinca 1854. godine papa je svečano proglasio da je Marija bez grijeha začeta:
Na čast svetoga i nedjeljivoga Trojstva, na čast i diku Djevice Bogorodice, na uzvišenje katoličke vjere i povećanje kršćanske religije, vlašću Gospodina našega Isusa Krista, blaženih apostola Petra i Pavla i Našom proglašavamo, navješćujemo, određujemo da je nauka koja drži da je Blažena Djevica Marija od prvoga časa svoga začeća bila, posebnom milošću i privilegijem Svemogućega Boga, po zaslugama Krista Isusa Spasitelja ljudskoga roda, očuvana od svake ljage istočnoga grijeha, od Boga objavljena i stoga treba da ju svi vjernici čvrsto i stalno vjeruju.[46]
Važno je uočiti da definicija ima personalistički karakter, tj. Marija je kao osoba začeta bez grijeha, a ne samo njezina duša, kako to govori Solicitudo Aleksandra VII.
4. Marija osobno potvrđuje svoje Bezgrješno začeće
Četiri godine nakon proglašenja dogme Marija se 25. ožujka 1858. četrnaestgodišnjoj djevojčici Bernardici Soubirous ukazala u spilji Massabielle u Lourdesu i predstavila se pod imenom: Ja sam Bezgrješno začeće.
Pio XII. je o stotoj obljetnici proglašenja dogme 8. prosinca 1953. godine enciklikom Fulgens corona proglasio 1954. godinu jubilarnom Marijanskom godinom pozvavši svu Crkvu da tu vjersku istinu što jasnije predoči modernom čovjeku.
Ivan Pavao II. u povodu 150. obljetnice dogmatske definicije Bezgrješnoga začeća Marijina hodočasti za Veliku Gospu 14./15. kolovoza 2004. u Lourdes noseći u svom srcu zahvale i prošnje Crkve i svijeta, želeći jednim te istim činom proslaviti dvije međusobno usko povezane velike vjerske istine o Blaženoj Djevici Mariji, njezin početak i svršetak, Bezgrješno začeće i Uznesenje na nebo dušom i tijelom.
Zaključak
Iz kristološko-soteriološkoga razmišljanja prvih stoljeća nastale su prve dvije marijanske dogme, dogma o njezinu djevičanstvu i bogomajčinstvu. Usporedno s razmišljanjem crkvenih otaca o Marijinu djevičanstvu i bogomajčinstvu provlači se kroz prvo tisućljeće i razmišljanje o njezinoj svetosti i savršenosti, ali još ne i o njezinoj bezgrješnosti u smislu kasnije dogme. Glavna zaprjeka vjeri crkvenih otaca i teologa kroz stoljeća u Marijino Bezgrješno začeće bilo je vjersko uvjerenje o univerzalnosti istočnoga grijeha, njegovo vezivanje uz čin rađanja u požudi te univerzalna potreba otkupljenja. Odvojivši istočni grijeh od čina rađanja u požudi, ustvrdivši, da je Krist svojom smrću zadovoljio i za one koji su živjeli prije njega, sv. je Anzelmo Canterburyjski na početku drugoga tisućljeća pripravio put Duns Skotovu rješenju i kasnijoj dogmi Bezgrješnoga začeća. Duns Skot je kao nitko prije njega uspio spojiti univerzalnu potrebu otkupljenja i Marijino Bezgrješno začeće; i ona je otkupljena, ali na savršeniji način nego drugi ljudi, ona tako da je očuvana od grijeha (redemptio praservativa), a svi drugi ljudi oslobođeni (redemptio liberativa).
Papa Aleksandar VII. primjenjuje taj najsavršeniji način otkupljenja na Marijinu dušu, a Pio IX. na Mariju kao osobu, tako da dogma ima personalistički karakter.
[1] Vidi Sv. JUSTIN, Dialogus cum Tryphone Judaeo 100. 5, PG 6, 709-712 A. Slično govori i EPIFANIJE, kad tvrdi da je Eva donijela ljudskom rodu causam mortis, a Marija viatae causam praebuit: Adv. Haer. 3, 78, PG 42, 728CD-729AB.
[2] O. HAGEMEYER, Eirenaios (Irenäus), u: W. KASPER (izd.), Sie suchten die Wahrheit. Heilige Theologen, Mainz 1985,17; Vidi G. SÖLL, Mariologie, Handbuch der Dogmengeschichte III/4, Freiburg 1978, 34; A. MÜLLER, Marias Stellung und Mitwirkung im Christusereignis, u: Mysterium salutis 3/2, Einsiedeln 1969,393-406, ovdje 400.
[3] Vidi o tome Sv. IRENEJ, Adversus haereses, 3, 22,4; PG 7, 958-960; 19, 1, PG 7, 1175; A. MÜLLER, Marias Stellung, 398-401; G. SÖLL, Mariologie, 36 sl.; ISTI, Maria in der Geschichte von Theologie und Frömmigkeit, u: W. BEINERT / H.ETRI (Izd.), Handbuch der Marienkunde, Regensburg, 93-231, ovdje 107 sl.; X. Le BACHELET, Immaculée conception, u: Dictionnaire de Théologie catholique (=DThC) VII, Paris 1927,873-877; B. SESBOÜE, Histoire des dogmes III, La vierge Marie, Desclee, Paris 1995,563-621, ovdje 580 sl.; F. COURTH, Mariologie. Maria, die Mutter des Christus, u: W. BEINERT (Izd.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik 2, Schöningh, Paderborn 1995, 362 sl.; R. LAURENTIN, La vergine Maria. Mariologia post-conciliare, ed. Paoline 1984, 59-63: E. SAUSER, Maria in der Theologie und Frömmigkeit der Zeit der Kirchenväter bis zum Konzil von Ephesus (431), u: G. ROVIRA (Hrsg.), Das Zeichen des Allmächtigen. Die jungfräuliche Gottesmutterschaft Mariens in ihrer Verbindlichkeit für das christliche Leben, Würzburg 1981, 59-80; S. MEO, Nuova Eva, u: S. De FIORES / S. MEO, Nuovo Dizionario di Mariologia, 915-925; J. GALOT, Dieu et la Femme. Marie dans l’oeuvre du salut, Ed. Sintal, Louvain 1986 90-92.
[4] Sv. IRENEJ, Contra. haer. 5,19,1, PG 7, 1175A -1176A.
[5] E. SAUSER, Maria in der Theologie und Frömmigkeit der Zeit der Kirchenväter bis zum Konzil von Ephesus (431), u: G. ROVIRA (Hrsg.), Das Zeichen des Allmächtigen. Die jungfräuliche Gottesmutterschaft Mariens in ihrer Verbindlichkeit für das christliche Leben, Würzburg 1981, 59-80, ovdje 63; B. SESBOÜE, Histoire des dogmes III, La vierge Marie, 581 smatra da je to najstarija tvrdnja o Marijinoj suradnji u djelu spasenja. J. GALOT, Dieu et la Femme, 91 misli da ta Irenejeva tvrdnja o Mariji kao uzroku spasenja za se i za sav ljudski rod može izazvati neku doktrinarnu poteškoću, kao da bi ona bila uzrok svoga vlastitoga spasenja. J. A. De ALDAMA, “Sibi causa facta est salutis” (S. Ireneo, Adv. haer. 3,22,4) Eph Mar 16 (1966) 319, 321., podsjeća da latinski prevoditelj Irenejeva djela “Adversus haereses” često prevodi sa “sibi” (sebi), što bi prema grčkom tekstu trebalo prevoditi sa “ei” (njoj). Prema tome Marija je postala uzrokom spasenja “njoj” tj. Evi, a ne sebi.
[6] TERTULIJAN, De carne Christi PL 2, 17, 782 B-C: Vidi B. SESBOUE, La vierge Marie, 581; E. NEUBERT, Marie dans l’eglise anteniceenne, Paris 1908., 231.
[7] Sv. IRENEJ, Adversus. haereses 3, 16, 7, PG 7,926 B; Vidi G. SÖLL, Mariologie, 37; X. Le BACHELET, Immaculée conception, 886; A. ZIEGENAUS, Unvollkommenheiten Mariens, u: Marienlexikon 3, St. Otilien 1994, 547.
[8] TERTULIJAN, De carne Christi, 7,9-13, PL 2,767; Vidi o tome B. SESBOÜE, La vierge Marie, 594; G. SÖLL, Mariologie, 47; DThC, 886; E. NEUBERT, Marie, 232 sl.; J. GALOT, Dieu et la Femme, 227.
[9] ORIGEN o Marijinoj svetosti, u: NEUBERT, Marie,220 sl.
[10] ORIGEN, In Lucam, Hom 8, PG 13, 1819-1822
[11] Contra Cel I 28; In Lev. Hom 8,4; Hom 6, in Lc13,1815s;Hom 7 i 8 in Lc 13,1817,1821, Hom 8 In Lc, 13,1821, Vidi NEUBERT, Marie, 220
[12] ORIGEN, In Lc. Hom 6; PG 13, 1813-1817.
[13] ORIGEN, In Lc. Hom. 17, PG 13, 1812-1817; Vidi G. Söll, Mariologie, 48
[14] ORIGEN, In Lc. Homil. 17,6-7, PG 13, 1845; Vidi o tome B. SESBOÜE, Histoire des dogmes III, 594; G. SÖLL, Mariologie, 47: M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche V/5, Mariologie, EOS Verlag, St. Otilien 21982,214; DThC, 886; J. GALOT, Dieu et la Femme,229.
[15] Sv. BAZILIJE, Ep. 260, PG 32,963-965.
[16] Sv. IVAN ZLATOUSTI, Hom. in Mt Hom.44, PG 57, 463-466. In Joh 21-22, PG 59,129-135. Vidi o tome B. SESBOÜE, Histoire des dogmes III, 594; F. COURTH, Mariologie, u: Texte zur Theologie (tzt), Dogmatik, Styria, Graz 1991,80-86; S. DE FIORES / S. MEO, Nuovo dizionario die Mariologia, 957.
[17] Sv. EFREM, Carm. nisib. 27,8, ed. G. Bickell, cit. prema M. SCHMAUS, Mariologie, 202, G. SÖLL, Mariologie, 64.
[18] IRENEJ je prvi nabacio ideju o Marijinu očišćenju kod navještenja. Vidi PG 7, 1074B-1075; G. SÖLL, Mariologie, 39.
[19] GRGUR NAZIJANSKI, Oratio 38,16, PG 36,329 B, vidi Oratio 38,12, PG 36,325 B.
[20] H. DENZINGER / P. HÜNERMANN (=DH), Zbirka sažetaka vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, Đakovo 2002, 10;150DH 2803.
[21] Non transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi; Vidi J. GALOT, Dieu et la Femme, 203-205.
[22] Isto.
[23] Sv. AUGUSTIN, Contra Julianum op. imp 4, 122, PL 45, 1417.
[24] Sv. AUGUSTIN, isto, 1418.
[25] Vidi G. SÖLL, Maria in der Geschichte, 130.
[26] Sv. FULGENCIJE, Epist 17, PL 65, 458B.
[27] Sv. LEON VELIKI, Sermo 25, PL 54, 211.
[28] Sv. ANZELMO, De conceptu virginali et originali peccato, 24, PL 158, 437 sl..
[29] Sv. ANZELMO, Cur Deus homo II 16. PL 158, 419A.
[30] EADMER, Tractatus de conceptione B. Mariae Virginis, PL 159, 3 05 CD: potuit plane. Si igitur voluti, fecit.
[31] Sv. BERNARD, Ep.174 c.2: PL 182,332-336, ovdje 333B.
[32] Sv. BONAVENTURA, In IV Sent. 1,2.d.31 a.2 q.1).
[33] Cit. prema G. SÖLL, Mariologie, 172.
[34] Isto.
[35] Cit. prema LE BACHELET, Immaculée conception, 1063, Usp.. G. SÖLL, Mariologie, 173.
[36] Sv. ANZELMO, De conceptu virginali et originali peccato, 18, PL 158, 451.
[37] Ordinatio III,3,1.
[38] Ordinatio III,3,1: “Maria naturaliter propagata ab Adam contraxisset originale peccatum ex ratione propagationis communis nisi fuisset praeventa per gratiam Mediatoris, et sicut alii indiguerunt Christo ut per eius meritum remitteretur eis peccatum iam contractum, ita illa nobis indiguit Mediatore praeveniente peccatum, ne esset aliquando ab ipsa contrahendum et ne ipsa contraheret”.
[39] Vidi o tome K. RAHNER, Die Unbefleckte Empfängnis, Schriften zur Theologie I, 81967,223-237
[40] DH 1400.
[41] DH 1425.
[42] DH 1516.
[43] DH 1973.
[44] DH 2015.
[45] R. PERIĆ, Molbe hrvatskih biskupa za dogmu o Bezgrješnom začeću Marijinu, u: A. REBIĆ (Pri.), Štovanje Bogorodice u Hrvata u XIX. i XX. stoljeću, Zagreb, 1990., 32-39, ističe da „odaziv u našem episkopatu nije bio onakav kakav se očekivao. Nisu, na primjer, nađeni odgovori, vjerojatno nisu ni poslani, od značajnije polovice hrvatskih biskupa. To su ovi biskupi: Haulik iz Zagreba, Stossmayer iz Đakova, Smičiklas iz Križevaca, Bozanić iz Krka, Peteani iz Poreča i Pule, Ožegović iz Senja, Bordini s Hvara, Barišić iz hercegovačkoga vikarijata, Jedrilinić iz Dubrovnika i Trebinja, Pavlović-Lučić iz Kotora“. Razlog šutnji hrvatskih biskupa, prema R. Periću, ne treba tražiti u ekumenskim motivima na koje su se pozivali biskupi austrijske carevine, nego u činjenici bilo da je štovanje Bezgrješnoga začeća u hrvatskom narodu bilo tako rašireno da o tome nije trebalo ni glasovati ni odgovarati.
[46] DH 2803.
