Mudrost križa i ludost svijeta

Pokušaj odgovora na krizu Crkve i svijeta iz biblijsko-teološke perspektive

Sažetak: Članak je pokušaj odgovora na zabrinjavajuće znakove vremena iz biblijsko-teološke perspektive. Ti znakovi su duboka kriza na svim razinama života, osobnoj, obiteljskoj, crkvenoj i društveno-političkoj. Kršćani posebno bolno doživljavaju što se najsnažniji simbol njihove vjere, križ Kristov, sve više izvrgava ruglu i štoviše u mnogim kršćanskim zemljama se, u ime sekularnoga društva, traži njegovo uklanjanje iz javnih prostora. Kršćani nemaju uvjerljiva odgovora na to, jer je križ ugrožen i u samoj Crkvi, budući da su mnogi crkveni ljudi spremni na kompromis s tom sekularnom misli, dok križ u teologiji sve više gubi središnje mjesto. U traženju odgovora na takvo stanje nekako sam po sebi se nudi čuveni Pavlov odgovor na sličnu krizu u njegovoj zajednici u Korintu, u kojem on, na paradoksan način, križ ističe kao Božju mudrost, a mudrost svijeta koja ga ugrožava kao ludost (1 Kor 1,18-25).

Za bolje razumijevanje Pavlova teksta donosi se povijest smrtne kazne raspinjanjem te židovski i poganski odnos prema toj kazni u novozavjetno vrijeme. Isto tako pokušava se slijediti povijest i razvoj pojma mudrosti, od njezinih početaka na drevnom Orijentu i u Egiptu još u prijebiblijsko vrijeme, susret te mudrosti s biblijskom objavom i njezinu transformaciju tijekom starozavjetnoga vremena, preko njezine personifikacije i uske povezanosti s Gospodinom, pa sve do Isusova poistovjećivanja s mudrošću, što u Otajstvu križa doživljava svoj vrhunac. Zato Kristov križ u Pavlovu navještaju predstavlja sinonim za evanđelje odnosno kerigmu.

Potom se ukazuje na uzroke današnje duhovne krize svijeta, znanstveni ateizam u kojemu znanost treba zamijeniti religiju i čovjeku vratiti potpunu slobodu i učiniti ga sretnim. Sredinom prošloga stoljeća veliki napredak na tehničkom i industrijskom polju za mnoge je predstavljao obećanje sretne budućnosti, dok se nije počelo shvaćati kako taj napredak ima svoje granice i kako će se čovjek morati odreći toliko toga, da bi čovječanstvo uopće moglo preživjeti. Velika očekivanja od budućnosti naglo su se pretvorila u strah pred dolazećom budućnošću i onim što ona nosi sa sobom. Riječ apokalipsa postaje sve prisutnija u medijima.

Usporedo s tom promjenom na društvenom planu došlo je i do promjene crkvenoga optimizma koji je u Crkvi zavladao s Drugim vatikanskim saborom. Koncilski oci bili su uvjereni da je suvremeni svijet otvoren evanđelju koje samo treba navijestiti razumljivim jezikom, ali se uskoro pokazalo kako moderni sekularni svijet nema nikakva interesa za evanđelje i suradnju s Crkvom za zajedničku dobrobit čovječanstva. Ohrabrujuće je što se u novije vrijeme množe glasovi koji pozivaju da treba vratiti Boga u ljudski život, jer samo on je jamac humanizma, dok bezboštvo vodi prema najgorim oblicima barbarizma. Tu postaje vrlo aktualan Pavlov govor o mudrosti križa i ludosti ljudske mudrosti bez Boga.

Uvod

Odbijajući farizejima i saducejima dati poseban znak s neba da je on Mesija, Isus im istovremeno predbacuje da ne znaju „rasuditi znakove vremena“ (Mt 16,3). Pritom misli na svoje učenje i svoja čudesna djela kakvih prije njega nije bilo, a na što oni ostaju slijepi, dok drugi promatrajući ta djela, vođeni vjerom, reagiraju slaveći Boga i govoreći zanosno: „Takvo što nikad još ne vidjesmo“ (Mk 2,12). Crkva II. Vatikanskoga sabora u svojoj Pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes izražava svijest o potrebi rasuđivanja znakova vremena kad kaže:

„Crkva je dužna da u svako vrijeme ispituje znakove vremena i tumači ih u svjetlu evanđelja tako da uzmogne odgovoriti na vječna ljudska pitanja o smislu sadašnjega i budućega života te o njihovu međusobnom odnosu, i to na način kako odgovara svakom pojedinom naraštaju“ (GS 4,1).

Crkva je poslana svijetu i zato se ne smije zatvoriti sama u sebe, jer tada bi prestala biti sol zemlje koja, ako obljutavi, „nije više ni za što, nego da se baci van i da ljudi po njoj gaze“ (Mt 5,13). Polazeći od te Isusove riječi, netko je s pravom rekao da je „budućnost svijeta važnija od budućnosti Crkve“. Posve logično, jer samo ako u sebi sačuva snagu soli Crkva može jamčiti i svoju i budućnost svijeta. U protivnom ona nema razlog opstanka jer je izdala svoje poslanje. U pogledu budućnosti i Crkve i svijeta znakovi vremena danas su doista zabrinjavajući. Govor o apokalipsi koja ozbiljno prijeti i time prouzročen strah pred budućnošću snažno je obilježje našega vremena. Neoprostivo bi bilo ostati ravnodušan na te znakove koji traže da se barem pokuša odgovoriti na njih.

Zabrinjavajući znakovi današnjega vremena

Današnje poslijemodernističko vrijeme praćeno je takvom krizom duhovnih vrijednosti kakvu svijet ne pamti. Ne dovode se u pitanje samo neke stanovite istine kršćanske vjere ili neki oblici crkvenoga života, već sama opstojnost i budućnost Crkve kao takve. Kad je primjerice 1998. godine za njemačkoga kancelara izabran Gerhard Schröder, kršćansku je javnost šokirao time što je kao prvi kancelar u povijesti Njemačke odbio prisegnuti na Bibliju i izgovoriti zakletvu: „Tako mi pomogao Bog!“ A prvi njegov intervju za medije o tome kako namjerava upravljati tom moćnom državom popraćen je novim šokom. Upitan od novinara, hoće li se boriti protiv Crkve i njezina utjecaja na društvo, odgovorio je ironično: „Ne mislim se izravno boriti, ali učinit ću sve da Crkva postane suvišna u društvu.“

Nažalost, u tom nastojanju nije sam, već je u brojnom društvu onih koji na različitim razinama društvenoga života čine sve da Crkvu u najmanju ruku izvrgnu ruglu, da je optuže za često izmišljene ili prenapuhane slučajeve i onemoguće joj svaki utjecaj na društveni život. Samo dvije godine poslije te Schröderove izjave njegov sunarodnjak, ugledni berlinski filozof, agnostik Herbert Schnädelbach u jednom tekstu kaže: „Najbolje što bi kršćanstvo moglo učiniti za čovječanstvo jest da samo sebe dokine.“ I za njega se može reći da govori u ime mnogih koji već desetljećima kršćanstvo optužuju da je svojim strogim monoteizmom netolerantno prema drugim religijama, da proglašavajući sebe kao jedino ispravnom religijom sve druge smatra lažnima, da svojom misionarskom zauzetošću ugrožava slobodu vjerovanja, namećući kršćansko vjerovanje kao jedino ispravno. Neki idu tako daleko da od Crkve traže da se ispriča narodima kojima je tako umjesto njihove religije nametnula kršćanstvo.

S druge strane, Crkva sve teže odgovara na takve izazove, jer se sama nalazi u dubokoj krizi. Dok u nekoć kršćanskoj Europi statistika otkriva stalno opadanje broja vjernika, još bolnija je činjenica da ni oni koji se još smatraju vjernicima ne vjeruju isto. Već pola stoljeća pojedinci upozoravaju na takozvanu „vertikalnu šizmu“, rascjep koji doduše još uvijek ne ide između župa ili biskupija, ali ide između pojedinih vjernika, pa nažalost i pojedinih teologa, svećenika i biskupa. Najozbiljniji primjer za to je odnos prema mjestu i ulozi Kristova križa u Crkvi. Svjedoci smo uklanjanja toga najsnažnijega simbola kršćanstva iz javnih ustanova, kao što su škole, državni uredi, sudnice i slično. To zahtjeva sekularna država u ime često nevjerničke manjine, a Crkva iz kojekakvih obzira i kompromisa nerijetko to prihvaća.

Kad primjerice münchenski kardinal Marx u ime Njemačke biskupske konferencije kaže da isticanje križeva u javnim ustanovama unosi „razdor i nemir sve do obitelji i župnih zajednica“, nužno se postavlja pitanje kako daleko su njemački biskupi spremni ići u podilaženju duhu vremena koji nije nimalo naklonjen Crkvi. Oni bi „razdor i nemir“ koji je očit u današnjem društvu liječili lažnim mirom koji je nespojiv s duhom evanđelja. Kao da su zaboravili Isusovu riječ: „Mislite li da sam došao mir dati na zemlji? Nipošto, kažem vam, nego razdjeljenje“ (Lk 12,51). Evanđelje traži potpuno opredjeljenje za Isusa što uvijek rađa dijeljenjem od onih koji ne prihvaćaju to opredjeljenje. To je uvijek bolno, ali to je preduvjet pravoga mira koji je uvijek dar od Boga po Kristovu križu.

Zahtjev da se križ skine sa zida učionica nerijetko se obrazlaže estetskim razlozima, odnosno tvrdnjom kako je neprihvatljivo da djeca uče s pogledom na raspetoga i izmučena čovjeka, jer to može u njima proizvesti traumatične osjećaje. Umjesto da se tome odupru, crkveni ljudi, kako ne bi povrijedili osjećaje inovjeraca, skidaju vlastiti križ koji nose oko vrata kao simbol svoje vjere i povjerene im službe. Kad su prije nekoliko godina to učinili najviši predstavnici njemačkih katolika i protestanata u džamiji u Jeruzalemu, kršćanski svijet je ostao zgrožen, ali sve se opet brzo zaboravilo. Teolozi preko takvih pojava najčešće prelaze neshvatljivom šutnjom, kako ne bi došli u sukob sa svojim poslodavcima i doveli u pitanje svoje unosne plaće ili daljnje napredovanje u karijeri. Štoviše, neki i sami aktivno sudjeluju u razvodnjavanju kršćanske vjere, kako ne bi povrijedili osjećaje inovjeraca ili nevjernika. Pa i oni crkveni ljudi koji pokušavaju braniti križ od takvih napada nerijetko to čine pogrešno naglašavajući kako je križ kulturalno obilježje kršćanstva. Ako je križ samo to, a nije temelj i sadržaj kršćanske vjere, ne treba ga ni braniti.

O tom problemu usude se otvoreno i hrabro progovoriti uglavnom samo malobrojni kršćanski laici koji često predstavljaju glas vapijućega u pustinji. Tako primjerice prije dvadesetak godina ugledni njemački protestantski novinar i pisac Peter Hahne oštro kritizira jednoga župnika koji ima vlastitu emisiju na televiziji, a u svojoj knjizi je napisao: „Ne postoji jedini pravi Bog i jedina prava vjera“, da bi nastavio: „Mene već više od 50 godina Deset zapovijedi ne zanimaju“. Na tu očitu izdaju vlastite vjere koju bi posredstvom povjerene mu televizijske emisije trebao posredovati i svjedočiti, Peter Hahne mu uzvraća: „Upravo Deset zapovijedi je ono što nam je ponovno potrebno“, izražavajući žaljenje kako „baš teolozi relativiziraju vjeru i Zapovijedi.“

Ako je danas ugrožen Kristov križ kao neotuđivi simbol kršćanske vjere i ako treba tražiti odgovor na tu ugrozu, samo po sebi se nudi čuveno mjesto iz Pavlove Prve poslanice Korinćanima, gdje Pavao križ koji je u očima Židova sablazan, a u očima pogana ludost, suprotstavlja ljudskoj mudrosti i to na tako drastičan način da križ ističe kao Božju mudrost, a mudrost svijeta kao ludost (1 Kor 1,18-25). Ako se Crkva već u svojim počecima, u liku Pavlove kršćanske zajednice u Korintu, susrela s istim problemom s kojim se Crkva suočava i danas i ako je Pavao ponudio rješenje na kojem se stoljećima napajala kršćanska teologija i nadahnjivala kršćanska duhovnost, bilo bi neoprostivo u današnjoj krizi kršćanstva ne potražiti pomoć na tim izvorima kršćanstva. A da bi se dosegla teološka dubina spomenuta Pavlova teksta, potrebno je prije toga suočiti se s poviješću smrtne kazne raspinjanjem na koju je Isus bio osuđen od rimskoga upravitelja Judeje Poncija Pilata, kao i na povijest mudrosti staroga Orijenta i njezina susreta s biblijskom objavom, na jednoj i grčkom filozofskom misli, na drugoj strani.

Povijest smrtne kazne raspinjanja i odnos prema njoj u Isusovo vrijeme

Smrtnu kaznu raspinjanja na križ izmislili su Perzijanci još u prijebiblijsko vrijeme i ona je slovila kao najokrutniji i najsramotniji oblik smrtne kazne uopće. Preko Kartage ta kazna je u 3. stoljeću prije Krista našla mjesto i u Rimskom carstvu, gdje je bila primjenjivana samo na kapitalne zločine, kao što su razbojstvo, veleizdaja, drska uvreda carskoga veličanstva i pobuna protiv rimske vlasti. A služila je kao oblik zastrašivanja porobljenih naroda kako bi ih rimska vlast lakše držala u pokornosti. Najstarije zabilježeno masovno raspinjanje dogodilo se 332. godine prije Krista kad je Aleksandar Veliki, nakon što je osvojio fenički grad Tir, dao raspeti 2.000 njegovih građana. Kad je 71. godine prije Krista ugušen ustanak rimskih robova pod Spartakovim vodstvom, uz glavnu prometnicu koja je vodila u Rim, uz Via Apia, bilo je raspeto 6.000 pobunjenika. A rimski upravitelj Sirije Kvintilije Var dao je raspeti 2.000 Židova, da bi spriječio širu pobunu Židova protiv Rimskoga Carstva.

Židovi nikad nisu prihvatili taj oblik smrtne kazne. Njihovo kazneno pravo poznavalo je četiri oblika smrtne kazne: kamenovanje, spaljivanje, odrubljivanje glave i gušenje, ali ne i raspinjanje. Postojao je samo izniman običaj da se nekoga drskoga bogohulnika koji je bio osuđen na smrt kamenovanjem, nakon što je izdahnuo pod hrpom kamenja, još pribije na križ kako bi poslužio kao opomena drugima i predstavljao znak da je i od Boga proklet, što Ponovljeni zakon izričito naglašava zahtijevajući: „njegovo mrtvo tijelo neka ne ostane na stablu preko noći, nego ga pokopaj istoga dana, jer je obješeni prokletstvo Božje“ (Pnz 21,23). To je bio i razlog zašto je Isus tako žurno morao biti pokopan.

Rimski pravnik, filozof i najveći govornik svoga vremena Marko Tulije Ciceron (106.-43. pr. Kr.) također je s prezirom gledao na smrtnu kaznu raspinjanja. Ne samo da je naglašavao kako rimski građanin ne smije biti osuđen na tu „najokrutniju i najstrašniju smrt“, već i sama riječ križ kao simbol te smrtne osude „mora biti daleko i njegovim mislima, očima i ušima“. Isus, kojega je rimski upravitelj Judeje Poncije Pilat, na traženje židovskih duhovnih vođa, osudio na smrtnu kaznu raspinjanja, ostao je stoljećima među poganskim Rimljanima predmetom prezira, a kršćani kao štovatelji Raspetoga predmetom najgorega izrugivanja. Poslanica Hebrejima samo jednom spominje Kristov križ, i to ne u smislu isticanja podnesenoga trpljenja ili nepravedne osude, već baš u smislu te „sramote“ koja je u očima poganskih Rimljana bila predmet izrugivanja. Autor poziva svoje čitatelje da u podnošenju vlastitih izrugivanja crpe snagu upravo s pogledom na Krista raspetoga: „Uprimo pogled u začetnika i završitelja vjere, u Isusa, koji namjesto određene mu radosti podnese križ ne mareći za sramotu te ‘otada sjedi s desnu’ Božjega prijestolja!“ (Heb 12,2).

Glavna tema Poslanice Hebrejima jest vjera na hodočasničkom putu prema nebeskoj slavi, a primjer koji na tom putu treba slijediti jest Isus na križu. To je kao program istaknuto već na početku Poslanice: „ali Isusa – koji je ‘jedno kratko vrijeme učinjen nižim od anđela’ radi patnje, to jest smrti, da bi milosti Božjom za svakoga umro – vidimo ‘ovjenčana slavom i čašću’“ (Heb 2,9). Tu slavu i čast Isus je zaslužio što je, prihvaćajući dragovoljno križ, uzeo na sebe sramotu koja je bila namijenjena Gospodinu, kako kaže psalmist: „Jer zbog tebe podnesoh pogrdu, i stid mi pokri lice… Jer me izjela revnost za Dom tvoj i poruge onih koji se rugaju tebi padoše na me“ (Ps 69, 8.10). Zato se on usrdno moli Bogu da mu pomogne podnositi tu sramotu: „Sjeti se, Gospodine, sramote slugu svojih: u srcu nosim svu mržnju pogana s kojom nasrću dušmani tvoji, Gospodine, s kojom nasrću na korake pomazanika tvoga“ (Ps 89,51sl).

To je posve suprotno od pokušaja poganskoga filozofa Seneke da u liku mitskoga Herkula (Herculles Oetaeus) ljudima ponudi primjer kako se pobjeđuje ljudski strah pred smrću. Prihvaćajući dragovoljno odluku bogova da za vlastito iskupljenje riješi dvanaest teških zadataka od kojih je svaki bio potencijalno smrtonosan, Herkul u ime svih ljudi na kraju pobjeđuje smrt i zaslužuje da bude primljen u društvo bogova. Suprotnost te Herkulove smrti u ime drugih s Isusovim križem jasno otkriva Senekina rečenica kojom je popratio tu smrt: „Koji je pobjednik ikada u trijumfu stajao radosnije na svojim bojnim kolima?“ Dok Herkul pobjeđuje trijumfalno na bojnim kolima, Isus svoju pobjedu slavi podnoseći sramotu križa. Ovdje moramo spomenuti kako je u Isusovo vrijeme u tadašnjem helenističkom svijetu dragovoljno žrtvovanje života za drugoga smatrano junačkim djelom i bilo vrlo cijenjeno. Vjerojatno na to cilja i Pavao kad kaže: „kad bih predao svoje tijelo da se sažeže, a ljubavi ne bih imao, ništa mi ne bi koristilo“ (1 Kor 13,3). Ali smrt na križu bila je izuzeta od toga junačkoga djela, na što asocira i Pavlov izraz „sažeže“, pod kojim on očito misli na smrt spaljivanjem.

Rimski pravnik Minucije Feliks u svom djelu „Octavije“, nastalom oko 200. g. p. Kr. ostavio je zabilježen velik broj poganskih prigovora na račun kršćanskoga „praznovjerja“, kako su pogani obično nazivali kršćanstvo. Tu se posebno ističe primjer prikaza Krista s magarećom glavom, što se može smatrati najstarijom karikaturom Kristova križa. Godine 1857. na zidu jedne nekoć carske palače na Palatinu u Rimu, koja je služila kao odgojna ustanova (pedagogij) otkriven je oštrim predmetom urezan crtež koji prikazuje ljudsku figuru s magarećom glavom, pribijenu na križ. Lijevo od križa vidi se lik mladoga čovjeka s uzdignutim rukama, popraćen tekstom: „Aleksamen se moli svome bogu“, a samo nekoliko centimetara dalje stoji tekst: „Aleksamen ostaje vjeran.“ Očito je riječ o mladom kršćaninu kojega su njegovi poganski suodgojenici izrugivali zbog njegove vjere u Krista raspetoga, ali on je ostao čvrst u svojoj vjeri. Grčki pisac Lukijan iz Samosate sredinom 2. stoljeća kršćane naziva „ludima“ zato što štuju „jednoga raspetoga sofista“.

Takav odnos prema križu poganskoga rimskoga svijeta u kojemu su kršćani bili zanemariva manjima vjerojatno je bio glavni razlog zašto sve do 5. stoljeća kršćani u svojim bogomoljama nisu likovno prikazivali Krista raspetoga. Sudbina križa počinje se polagano mijenjati tek u 4. stoljeću, kada car Konstantin kršćanima daje slobodu ispovijedanja svoje vjere. Nakon što je 320. godine u arheološkim iskapanjima, koje je vodila carica Jelena, pronađen Isusov križ, iznad njegova groba car podiže baziliku Uskrsnuća, u kojoj je dio nađenoga križa izložen javnom štovanju vjernika. Tako od predmeta prezira i izrugivanja, Kristov križ napokon postaje kršćanima najdragocjenija relikvija i kao simbol spasenja predmet javnoga štovanja. I nakon što je stoljećima ponosno resio kršćanske crkve i zvonike, bio glavno obilježje mnogih brda i brežuljaka, obilježavao ceste i putove, nakon što su ga brojni kršćani s ponosom nosili o vratu ili na svojoj odjeći, danas križ nažalost doživljava sudbinu iz prvih stoljeća poganskoga Rimskoga Carstva, ponovno postaje predmetom izrugivanja i prezira. Dok su se pogani Pavlova vremena protivili štovanju Raspetoga zato što je to značilo dokidanje njihovih bogova s kojima su se nerijetko poistovjećivali, u naše vrijeme ponovno se vraćaju ti tada detronizirani poganski bogovi i otuda danas toliki otpor prema križu.

Mudrost staroga Orijenta i njezin susret s biblijskom objavom

Najstariji korijeni mudrosti potječu iz Mezopotamije i Egipta, a glavni aspekt nije misaoni, teorijski, već praktični. Mudar je primjerice vladar koji znade osigurati mir i blagostanje svome narodu. Mudar je svaki pojedinac koji ima ispunjen vlastiti život i koji doprinosi uspjelom suživotu s drugima. O tome svjedoče brojni mudrosni spisi koji potječu iz Mezopotamije i Egipta. Platon svjedoči da su u staroj Grčkoj između 700. i 600. godine prije Krista živjeli brojni ljudi koje su njihovi suvremenici zbog njihova uzornoga života smatrali mudrima. On navodi sedam imena, među kojima su zastupljena najrazličitija zvanja. Tako se ustalio izraz „Sedam grčkih mudraca“. Provodeći uspio i ispunjen život, ti ljudi su sve više razmišljali o životu i svijetu kao takvima, što je vodilo polako prema stvaranju ustaljenih oblika moralnoga ponašanja. Tu praktičnu mudrost staroga Orijenta, Egipta i Grčke pojedini autori nazivaju „humanizmom Antike“.

Izrael je došao u dodir s tom mudrošću odmah nakon naseljenja u Kanaanu, pogotovo u vrijeme kraljeva. Pod utjecajem objave ta mudrost je sve više povezivana s Gospodinom, koji s vremenom postaje jedinim izvorom prave mudrosti. A oličenje te mudrosti je kralj Salomon koji ju je izmolio kao dar od Gospodina, o čemu svjedoči Prva Knjiga o Kraljevima. Nakon što Gospodin u snu govori Salomonu: „Traži što da ti dadem!“ (1 Kr 3,5), Salomon ne traži ništa što je u ljudskim očima veliko, već kaže: „podaj svome sluzi pronicavo srce da može suditi tvom narodu, razlikovati dobro od zla, jer tko bi mogao upravljati tvojim narodom koji je tako velik“ (3,9). Bog je ispunio Salomonovu želju tako da je njegova mudrost bila „veća od mudrosti svih sinova Istoka i od sve mudrosti Egipta“ (5,10).

S vremenom starozavjetna se mudrost sve više povezuje sa Zakonom Gospodinovim, koji postaje njezin čvrst temelj. Tako Ponovljeni zakon u Mojsijevo ime podsjeća narod:

„A svi vi koji se čvrsto držite Gospodina, Boga svoga, živi ste i danas. Ja sam vas, eto, poučio o zakonima i uredbama, kako mi je Gospodine, Bog moj, naredio da ih vršite u zemlji u koju idete da je zaposjednete. Držite ih i vršite: to će u očima naroda biti vaša mudrost i vaša razboritost. Kad oni čuju za sve ove zakone, reći će: ‘Samo je jedan narod mudar i pametan, a to je ovaj veliki narod.’“ (Pnz 4,4-6).

Kao što je Gospodin Salomona učinio najmudrijim od svih ljudi, tako je i njegov Zakon učinio narod Izraela mudrijim od svih drugih naroda.

Biblijski se mudrac najviše odlikuje nastojanjem da sazna kako treba živjeti da bi našao pravu sreću. Mudrim se doduše smatra svakoga tko se u svom zvanju odlikuje umijećem i iskustvom, ali mudrac u pravom smislu je onaj tko je stekao umijeće ispunjenoga života. Tu biblijsku mudrost mogli bismo nazvati znanjem znanja, to jest znanjem o posljednjim razlozima i načelima ljudskoga života. Svi moralni napuci što ih nudi Dekalog smjeraju upravo k ostvarenju ispunjenoga života. Pritom su posebno na cijeni dvije kreposti, pravednost i ljubav prema siromasima. Onima koji ne teže pravednosti ili je štoviše preziru upućena je jasna i oštra opomena: „Tko opravdava krivoga i tko osuđuje pravoga, obojica su mrski Gospodinu“ (Izr 17,15). A „tko tlači siromaha, huli na stvoritelja“ (Izr 14,31).

Vrhunac kontinuiranoga napretka u promišljanju mudrosti jest njezin prikaz u personificiranom obliku, što je posebno karakteristično za vrijeme poslije sužanjstva. Mudri Sirah govori: „Tako čini tko se boji Gospoda; i tko se drži zakona, steći će mudrost. Ona mu dolazi u susret kao majka i dočekuje ga kao nevjesta djevica“ (Sir 15,1sl). Prikazana je i kao domaćica koja je priredila veliku gozbu i poziva na nju:

„Tko je neiskusan, neka se svrati ovamo! A nerazumnima govori: Hodite, jedite od mojega kruha i pijte vina koje sam pomiješala. Ostavite ludost, da biste živjeli i hodite putem razboritosti“ (Izr 9,4-6).

Posvemašnja suprotnost toj mudrosti je ludost koja je također zamišljena u personificiranom obliku, kako čitamo u knjizi Mudrih izreka:

„Gospođa ludost puna je strasti, prosta je i ne zna ništa. I sjedi na vratima svoje kuće… te poziva one koji prolaze putem, koji ravno idu svojim stazama: ‘Tko je neiskusan, neka se svrati ovamo!’ I nerazumnomu govori: ‘Kradena je voda slatka, i ugodno je potajno jesti kruh’. A on ne zna da su Sjene ondje, da uzvanici njezini počivaju u Podzemlju“ (Izr 9,13-18).

Biblijski pisac ne zaboravlja trajno podsjećati da je izvor prave mudrosti u Bogu koji je sama mudrost i koji je daruje komu hoće. Ona je stvorena prije svih drugih stvorenja i zato je mogla sudjelovati u daljnjem stvaranju svijeta. Ona sama za sebe kaže: „Rodih se kad još nije bilo pradubina, dok nije bilo izvora obilnih voda… Kad je stvarao nebesa, bila sam nazočna… bila sam kraj njega, kao graditeljica, bila u radosti, iz dana u dan“ (Izr 8,24.27.30). Na sličan način o mudrosti govori i Sirah: „Prije vjekova, od iskona, on me stvorio, i neću prestati dovijeka“ (Sir 24,9). U Knjizi Mudrosti ona je prikazana kao odsjev Božje veličine: „Jer je ona dah sile Božje, i čist odvir slave Svemogućeg; zato je ništa nečisto ne može oskvrnuti. Ona je odsjev vječne svjetlosti i zrcalo čisto djela Božjeg, i slika dobrote njegove“ (Mudr 8,25). Za čovjeka koji traži mudrost ona predstavlja takvo bogatstvo koje nadvisuje sve drugo:

„Zavoljeh je više nego žezla i prijestolja i ništa ne cijenih bogatstvo u usporedbi s njom… Ljubio sam je više od zdravlja i ljepote, i zavolio više od svjetlosti“ (Mudr 7,8.10).

Zato za starozavjetnoga vjernika druženje s mudrošću ustvari znači druženje s Bogom i njegovim zakonom.

To su razlozi da Novi zavjet može Krista poistovjetiti s Božjom mudrošću (usp. 1 Kor 1,24.30). Konkretno, prava mudrost je u spoznanju Božjega plana spasenja u Isusu Kristu (Kol 1,26sl; Ef 3,10). To čovjek ne može postići vlastitim umovanjem, već je to dar od Boga na koji čovjek može odgovoriti vjerom kojom vjernik u Otajstvu Božjem, to jest u Kristu otkriva „sva bogatstva mudrosti i spoznaje skrivena“ (Kol 2,3). A najdublja točka toga skrivenoga Otajstva Božjega jest Isus Krist raspeti, to jest otajstvo križa. To što je Bog izabrao baš križ kao simbol nemoći i smrti da ljudima objavi neizmjerje svoje ljubavi u očima je ljudske mudrosti ludost. U Pavlovoj zajednici u Korintu na djelu je poguban utjecaj gnoze, opasnoga učenja koje je tvrdilo kako je za spasenje potrebno steći spoznaju o vječnim pitanjima o tajni čovjekova života i njegovoj usmjerenosti prema transcendenciji. Dakle Pavlovu „mudrost svijeta“ ne smijemo poistovjetiti s današnjom znanošću koja bi naše vrijeme trebala zamijeniti religiju. Gnoza je mudrosti pripisivala snagu spasenja.

Ako su neki članovi kršćanske zajednice u Korintu mislili da će prihvaćanjem gnoze svoje spasenje učiniti sigurnijim, Pavao im poručuje da su time „obeskrijepili“, to jest izdali križ Kristov (1 Kor 1,17). Danas bi se to moglo reći za pokušaj da čovjek ostvari sam sebe i tako nađe smisao života („samoostvarenje“). Ako se Pavao tako odlučno suprotstavio „mudrosti svijeta“, to ne znači da se on posve odrekao mudrosti, jer samo nekoliko redaka dalje on govori o Kristu „koji nama posta mudrost od Boga, i pravednost i posvećenje, i otkupljenje, da bude kako je pisano: ‘Tko se hvali, u Gospodinu neka se hvali’“ (1,30sl).

Klement Aleksandrijski sažeto donosi pitanja koja je gnoza postavljala i na njih tražila odgovor: „Tko smo, što smo? Odakle potječemo i kamo smo dospjeli? Kamo idemo i od čega smo spašeni? Što je s našim rođenjem i našim preporođenjem?“ Samo oni koji su mogli uvjerljivo odgovoriti na ta pitanja držali su sebe spašenima. Pavao s takvima ne ulazi ni u kakvu raspravu, jer to jednostavno znači „obeskrijepiti križ Kristov“ (1 Kor 1,17), zanijekati ili u najmanju ruku umanjiti ono što je Bog za čovjeka učinio u Kristovu križu. Za Pavla je križ „sila Božja“ (1,18) koja spasava i ne trpi nikakvu konkurenciju s ljudske strane. Jer, „kad svijet u mudrosti Božjoj Boga ne upozna mudrošću, svidjelo se Bogu ludošću propovijedanja spasiti vjernike“ (1,21). A sadržaj toga propovijedanja jest Krist raspeti kao „Božja snaga i Božja mudrost“ (1,24).

Povijesno-životni kontekst i teološka poruka 1 Kor 1,18-25

Pavlova riječ o Božjoj mudrosti utjelovljenoj u Kristovu križu i ludosti svijeta utjelovljenoj u ljudskoj mudrosti s pravom se smatra najvećim mogućim paradoksom i zato vječnim izazovom svakom ljudskom umovanju, pogotovo u vremenima dubokih previranja i krize vrednota koje daju smisao ljudskom životu, kao što je sadašnje vrijeme. Da bi se shvatila ozbiljnost te riječi i dalekosežnost njezina učinka u Crkvi kasnijega vremena, potrebno je imati pred očima povijesno-crkveni kontekst u kojem je napisana. Sve Pavlove poslanice, s iznimkom Poslanice Rimljanima u kojoj se on obraća zajednici koju nije sam utemeljio, sadrže Apostolov odgovor na neku nastalu krizu u dotičnoj zajednici, do koje je došlo u njegovoj odsutnosti. Poslanica treba zamijeniti odsutnoga Apostola i u njegovo ime pomoći da se ta kriza prevlada.

U tom pogledu 1 Kor ima posebno značenje. U svim drugim Pavlovim poslanicama zajedno nije zastupljeno toliko ozbiljnih teoloških pitanja koja traže odgovor, moralnih problema koje treba razriješiti i praktičnih poteškoća svakodnevnoga kršćanskoga života koje vapiju za mudrim savjetom Apostola. To je s jedne strane posljedica Pavlova dugoga boravka i djelovanja u Korintu koji mu je omogućio da iscrpnije navijesti evanđelje nego u drugim mjestima gdje se zadržao puno kraće. S druge strane, treba imati na umu da je mala kršćanska zajednica u Korintu bila u velikoj većini sastavljena od obraćenih pogana koji su bili pod snažnim utjecajem svoje poganske okoline i religioznoga života kojim su živjeli prije obraćenja na kršćanstvo. Korint je u to vrijeme kao grad s oko 100.000 stanovnika slovio kao središte grčke filozofije i kulture, u čemu je već davno pretekao Atenu i bio vrlo ponosan na to. U njemu su bile zastupljene sve poznate religije tadašnjega poganskoga svijeta što je pogodovalo religioznom sinkretizmu, a kao lučki grad bio je poznat i po vrlo raširenom nemoralu zbog čega je nastala krilatica „živjeti po korintski“, što znači živjeti razvratno. Sve to valja imati na umu kao kontekst Pavlovih riječi o mudrosti križa i ludosti ljudske mudrosti.

Pavao je u Korint stigao na svom Drugom misijskom putovanju, nakon što je prije toga posjetio Atenu, o čemu Luka u Djelima Apostolskim izvješćuje vrlo opširno (Dj 17, 16-34). Osim što je po svom uhodanom običaju u židovskoj sinagogi evanđelje navijestio tu okupljenim „Židovima i ostalim priznavaocima pravoga Boga“, raspravljao je „na trgu svaki dan s onima koje bi tu zatekao“, a među kojima su se posebno isticali „neki epikurejski i stoički mudraci“ (Dj 17,17sl). Pavao je u Ateni prvi i jedini put pokušao evanđelje navijestiti služeći se „mudrošću svijeta“ (17,20). Iako su neki od spomenutih mudraca u njemu vidjeli običnoga „brbljavca“, dok su drugi zaključili da „propovijeda tuđe bogove“ (17,18), ipak su ga iz radoznalosti da pobliže čuju njegovo učenje poveli na čuveni Areopag, atenski trg na kojem su ne samo iznošena nova filozofska mišljenja, već su se donosili i zaključci o ispravnosti tih mišljenja. Dakle, Pavao se sa svojim učenjem na Areopagu našao na sudištu tadašnje ljudske mudrosti.

U namjeri da steče njihovu naklonost (captatio benevolentiae), Pavao naglašava veliku pobožnost Atenjana, o čemu svjedoče hramovi i kipovi mnogih božanstava što ih je zapazio prolazeći gradom, da bi posebno istaknuo „žrtvenik na kojem je napisano: ‘Nepoznatu Bogu’“ i potom nastavio: „što vi neznajući štujete, to vam ja navješćujem“ (17,23). Uslijedio je zatim Pavlov govor o Bogu Stvoritelju koji je sve stvorio i kojega se ne smije poistovjetiti s ničim stvorenim, ali koji svojim duhom živi u svakom čovjeku. To je bio oblik propovijedi kojim je helenističko židovstvo već davno prije Pavla nastojalo poganima navijestiti jednoga i jedinoga Boga Biblije umjesto njihovih brojnih božanstava (usp. 1 Sol 1,9).

Uvlačeći u svoje izlaganje motiv neznanja, što opravdava pogane za njihovu dosadašnju nevjeru, Pavao ih snažno poziva na obraćenje pravome Bogu, otkrivajući im da dolazi dan kad će Bog „pravedno suditi svemu svijetu po čovjeku koga odredi za to, i svima pruži jamstvo uskrisivši ga od mrtvih“ (17,31). Odgovor atenskih mudraca na Pavlov govor o „uskrsnuću od mrtvih“ bila je ironična riječ: „O tome ćemo te poslušati drugi put“ (17,32). Dakle, Pavlov pokušaj da atenskim mudracima Evanđelje navijesti participirajući u njihovoj mudrosti nije uspio, naprotiv bio je izrugan i ponižen. Tu su se suočila dva različita iskustva, iskustvo ljudskoga umiranja kod atenskih mudraca, poslije kojega se nitko nije vratio u život i s druge strane Pavlovo snažno iskustvo Isusova uskrsnuća koje je doživio pred Damaskom. Odbijanje poganskih filozofa da prihvate Pavlov navještaj Uskrsloga nije ga nimalo pokolebao u njegovoj vjeri u Kristovo uskrsnuće, pa će poslije napisati Korinćanima među kojima su također neki nijekali uskrsnuće mrtvih (usp. 1 Kor 15,12) : „Ako nema uskrsnuća mrtvih, ni Krist nije uskrsnuo. Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je doista propovijedanje naše, uzalud i vjera vaša“ (15,13sl).

Pavao je zacijelo u Ateni naučio lekciju i odlučio da nikad više i nigdje neće tako nastupiti. Umjesto sklapanja bilo kakva kompromisa s ljudskom mudrošću koja ne može prihvatiti poruku o uskrslom Gospodinu, Pavao svoju propovijed čini još izazovnijom, proširujući je govorom o tome da je onaj koji je uskrsnuo i njemu se ukazao umro sramotnom smrću na križu. To on sam otkriva Korinćanima, nakon što je saznao za pojave u toj zajednici koje neodoljivo podsjećaju na ono što je doživio u Ateni, uvjeravajući ih da nije k njima došao natjecati se ni u kakvoj ljudskoj mudrosti, već im navijestiti Krista raspetoga i uskrsloga: „I ja kada dođoh k vama, braćo, ne dođoh s uzvišenom besjedom ili mudrošću navješćivati vam svjedočanstvo Božje jer ne htjedoh među vama znati što drugo osim Isusa Krista, i to raspetoga. I ja priđoh k vama slab, u strahu i u veliku drhtanju. I besjeda moja i propovijedanje moje ne bijaše u uvjerljivim riječima mudrosti, nego u pokazivanju Duha i snage da se vjera vaša ne temelji na mudrosti ljudskoj nego na snazi Božjoj“ (1 Kor 2,1-5).

Zato Pavao ne naviješta evanđelje „mudrošću besjede“ (1,17), već „ludošću propovijedanja“ (1,21), a to znači „Mudrost Božju, u Otajstvu, sakrivenu“, onu koju predodredi Bog prije vjekova za slavu našu, a koje nijedan od knezova ovoga svijeta nije upoznao. Jer da su je upoznali, ne bi Gospodina slave razapeli… A nama to Bog objavi po Duhu“ (2,7-10). Dakle, Raspeti je sadržaj Otajstva Božje mudrosti i zato je svaka mudrost koja to ne shvaća u Božjim i Pavlovim očima ludost.

Križ – središte Pavlove teologije i biografije

Nakon što smo istaknuli kako je križ bio sramotan znak u očima i Židova i Grka i kako su prezirali one koji su bili osuđeni na tu sramotnu i okrutnu smrt, nužno se nameće pitanje, kako je onda Pavlu uspjelo „ludošću propovijedanja“ (1 Kor 1,21), kojemu je glavni sadržaj upravo Krist raspeti, evanđelje ipak navijestiti i Židovima i Grcima kao „Božju snagu i Božju mudrost“ (1,24) koje su se u usporedbi s ljudskom snagom i mudrošću pokazale jačim i mudrijim (usp. 1,25)? Odgovor na to pitanje nudi nam sam Pavao kad Korinćanima piše:

„I besjeda moja i propovijedanje moje ne bijaše u uvjerljivim riječima mudrosti, nego u pokazivanju Duha i snage da se vjera vaša ne temelji na mudrosti ljudskoj nego na snazi Božjoj“ (2,3-5).

U Korintu, tadašnjem središtu grčke mudrosti, gdje je na visokoj cijeni bila i tada vrlo popularna retorika, Pavao ne drži ništa do toga. On ništa ne dokazuje navodeći mudro neke ljudske razloge i dokaze, on ne nastoji svoj navještaj prilagoditi estetskim zahtjevima tadašnjih govornika, već, oslanjajući se na snagu Duha, Korinćanima jednostavnim riječima izlaže svoju poruku u kojoj Kristov križ predstavlja „čvrstu jezgru“ (D. Hildebrandt) njegove propovijedi. Ustvari „govor o križu“ (logos tou staurou) je sinonim za evanđelje ili kerigmu, izraze koje Pavao u drugim kontekstima koristi za svoj navještaj. A to je moguće zato što je „govor o križu“ glavni, neotuđivi sadržaj evanđelja ili kerigme. To zasigurno ne bi bilo dovoljno da u međuvremenu Kristov križ nije postao „čvrstom jezgrom“ samoga Pavlova života. Pavao u Korintu nastupa ne samo kao propovjednik već još više kao nepokolebivi svjedok onoga što naviješta. Zato je dobro rečeno: „Besjeda o križu ona je riječ oko koje Pavao centrira ne samo svoj navještaj, već kojom stabilizira i svoju biografiju“ (D. Hildebrandt).

U Pavlovu primjeru propovijed i propovjednik postaju nedjeljiva cjelina, što najbolje odaje rečenica koja stoji u kontekstu njegove obrane od bezočnoga nasrtaja njegovih protivnika na njegovo apostolsko poslanje. Nakon što je nabrojao čega se sve odrekao zbog evanđelja, on zaključuje: „Jer što navješćujem evanđelje, nije mi na hvalu, ta dužnost mi je. Doista, jao meni ako evanđelja ne navješćujem. Jer ako to činim iz vlastite pobude, ide me plaća; ako li ne iz vlastite pobude – služba je to koja mi je povjerena“ (1 Kor 9,16sl). Zato on sebe smatra „dužnikom Grcima i barbarima, mudracima i nerazumnima“ (Rim 1,14) kojima je poslan navijestiti evanđelje.

Pavao je zacijelo bio svjestan na kakav će otpor naići njegova propovijed o Kristu raspetom. Znao je da će njegovim sunarodnjacima Židovima to biti „sablazan“, a poganima, to jest Grcima „ludost“ (1,23). Židovi su naime očekivali Mesiju kralja koji će ponovno uspostaviti nekadašnje Davidovo kraljevstvo, a Pavao im kao Mesiju naviješta Onoga koji je skončao na križu i koji je zato smatran „prokletstvom Božjim“ (Pnz 21,23). Bili su slijepi otkriti da je već njihov veliki prorok Izaija najavio poniznoga Slugu Gospodinova koji će dragovoljno trpjeti za druge (Iz 53), bili su gluhi čuti kako Isus triput ponavlja da „Sin Čovječji treba da mnogo pretrpi, da ga starješine, glavari svećenički i pismoznanci odbace, da bude ubijen i nakon tri dana da ustane“ (Mk 8,31; usp. 9,31; 10,33).

I Grci, koji se uvelike diče svojom mudrosti, ne bi Pavlovu propovijed doživjeli kao „ludost“, da su bili pozorniji na ono što je nekih 400 godina prije Krista napisao njihov veliki mislilac Platon. U njegovu djelu „Država“ sačuvana je misao koja se u nekom smislu dodiruje s Izaijinim predviđanjem. Tu Platon kaže: „Savršeni pravednik (kad bi ga bilo) bio bi bičevan, mučen, vezan, oči bi mu bile spaljene i naposljetku bi, nakon što je pretrpio sve te patnje, bio raspet.“ Kao da ta Platonova misao odzvanja u onoj Isusovoj tri puta ponovljenoj tvrdnji kako Sin Čovječji „mora“ trpjeti i umrijeti.

Pavao je znao da će njegov navještaj Krista raspetoga kao pobjednika smrti u očima Rimljana zvučati kao politička provokacija i subverzija, jer njihov upravitelj Judeje Poncije Pilat kao predstavnik rimske vlasti osudio je Isusa na tu sramotnu smrt, a sada Pavao svojim navještajem kao da želi poništiti tu presudu. Ni ta moguća prijetnja nije Pavla obeshrabrila kad je trebalo stajati iza izgovorene riječi. Štoviše, na početku svoje Poslanice Rimljanima on s ponosom kaže: „Ne stidim se, uistinu, evanđelja: ono je snaga Božja na spasenje svakomu tko vjeruje – Židovu najprije, pa Grku“ (Rim 1,16).

Za razliku od drugih novozavjetnih autora, poglavito evanđelista, koji značenje Isusove smrti izražavaju ograničavajući se na govor o Isusovoj smrti za nas ili o njegovoj prolivenoj krvi koja pere ljudske grijehe i tako ljude pomiruje s Bogom, Pavao ustrajava na govoru o križu kao karakterističnoj i neotuđivoj oznaci te smrti. Njegova namjera s time najbolje se prepoznaje u sitnom, ali znakovitom, dodatku liturgijskom hvalospjevu kojim je Pracrkva već prije Pavla Isusovu smrt slavila kao njegovo vlastito samoponiženje i čin poslušnosti Ocu. Tekst toga hvalospjeva glasi: „ponizi sam sebe, poslušan do smrti“, a Pavao, preuzevši tekst hvalospjeva u svoju poslanicu, dodaje: „smrti na križu“ (Fil 2,8). Time on govor o Isusovoj smrti obogaćuje podsjećanjem na neizmjernu patnju koju je Isus dragovoljno podnio i neopisivo poniženje kojemu su ga ljudi izvrgnuli dosuđujući mu smrt na križu.

Osim toga, Isus je baš svojim križem ljude oslobodio prokletstva kojim je Stari zavjet obilježio svakoga tko je umro takvom smrću (Pnz 21,23). Galaćanima koji, nakon što im je on navijestio evanđelje kao jedini put spasenja, imaju potrebu ponovo se vraćati Mojsijevu zakonu i njegovim propisima, Pavao poručuje: „Krist nas otkupi od prokletstva Zakona, postavši za nas prokletstvom – jer pisano je: ‘Proklet je tko god visi na drvetu’“ (Gal 3,13). Istu misao on izražava drukčijim riječima kada Korinćane podsjeća da je Bog u Kristu svijet pomirio sa sobom te njih odlučno poziva: „Umjesto Krista zaklinjemo: dajte, pomirite se s Bogom. Njega koji ne okusi grijeha Bog za nas grijehom učini da mi budemo pravednost Božja u njemu“ (2 Kor 5,20sl).

Tu pomirbenu snagu evanđelja Pavao je ponajprije doživio sam kad je pred Damaskom susreo uskrsloga Gospodina koji od njega dotadašnjega progonitelja želi učiniti svoga apostola. Učeniku Ananiji, kojemu je Gospodin poslao Pavla da ga uvede u zajednicu vjernika, a koji se boji susreta s njime, Gospodin u viđenju govori: „Pođi, jer on mi je oruđe izabrano da donese ime moje pred narode i kraljeve i sinove Izraelove“, ne obećavajući Pavlu nikakav trijumfalan uspjeh, već zajedništvo sa sobom u trpljenju, kad nastavlja: „Ja ću mu uistinu pokazati koliko mu je za ime moje trpjeti“ (Dj 9,15sl). Tu je već naznačena Pavlova budućnost, ne samo njegovo poslanje u službi naviještanja evanđelja, već još više posvemašnje zajedništvo s Kristom u njegovu trpljenju. Sigurnost uskrsnuća što je Pavao doživio u susretu s Uskrslim postaje temeljem spoznaje značenja Isusova raspinjanja kao stvarnoga temelja spasenja. Tu se već nazire neraskidivo jedinstvo Pavlove teologije i njegove osobne biografije.

To je proizvelo posvemašnji zaokret u njegovu životu, radikalnu promjenu svega onoga što je dotada taj život činilo prepoznatljivim. To Pavao sam snažno naglašava u svojoj Poslanici Filipljanima, braneći se od objeda onih Židova koji mu nikad nisu oprostili što je od zagriženoga židovskoga farizeja koji je progonio Krista i njegovu Crkvu najednom postao njegov gorljivi apostol:

„Ali što mi god bijaše dobitak, to poradi Krista smatram gubitkom. Štoviše, čak sve gubitkom smatram zbog onoga najizvrsnijeg, zbog spoznanja Isusa Krista, Gospodina mojega, radi kojega sve izgubih i otpadom smatram,: da Krista steknem i u njemu se nađem… da upoznam njega i snagu uskrsnuća njegova i zajedništvo u patnjama njegovim“ (Fil 3,7-10).

Taj lom nastao u Pavlovu životu u susretu s uskrslim Gospodinom doveo je do loma u povijesti spasenja i može se prepoznati gotovo u svakoj njegovoj rečenici. Zato već spomenuti D. Hildebrandt svoju knjigu o Pavlu, jednu od najboljih koje su ikad o njemu napisane, započinje ovim riječima:

„Kako se dogodila revolucija u glavi jednoga pojedinca, pobuna u duši, zaokret u promišljanju Boga jednoga individua, kako je povijest te promjene dovela do promjene same povijesti – o tome se radi u ovoj knjizi“.

Tu se doista može govoriti o revoluciji koja je bez nasilja i prolijevanja krvi dovela do pretvorbe židovske teološke misli i grčke poganske filozofije u kršćansku misao koja je postala temelj kršćanske uljudbe koja je poganski svijet Rimskoga carstva preobrazila u kršćanski svijet. Jürgen Moltmann zgodno kaže: „Ni Pavao, ni starokršćanski teolozi nisu razvili nekakvu ‘teologiju revolucije’. Pa ipak kršćani su svojim štovanjem Boga u Raspetomu bez sumnje djelovali revolucionarno. Jer oni su time napali nervno središte političkih religija i religiozne politike svoga vremena. Njihova vjera bila je revolucija onoga vremena.“ Danas se nažalost na velika vrata vraćaju i „politička religija“ i „religiozna politika“ koje spasenje svijeta traže u ljudskoj mudrosti i sili umjesto u ludosti križa i slabosti Raspetoga.

Pogrešno shvaćena kristologija u Korintu dovela je do pogrešne ekleziologije, pa se jedni pozivaju na Pavla, drugi na Apolona, treći na Kefu i – što je najčudnije – neki na Krista, na što im Pavao odlučno uzvraća: „Zar je Krist razdijeljen? Zar je Pavao raspet za vas? Ili ste u Pavlovo ime kršteni?“ (1,12sl), vraćajući tako u središte križ kao zajednički temelj spasenja. Nažalost, ni današnja Crkva nije imuna na takve pojave, kad se neki vjernici tako snažno vežu uz neke svećenike, pogotovo ako ovi upadno nastupaju kao nekakvi svojevrsni „karizmatici“ ili tvrde da imaju dar čudesnoga ozdravljanja bolesnih, tako da se kadikad čini kao da su oni u središtu svega a ne Krist. Poruka križa nije ozbiljno dotaknula ni takve navjestitelje, a još manje njihove slušatelje.

Pavlovo zajedništvo s Kristom u muci

Jedinstvo Pavlove teologije križa i njegove osobne biografije najjače je sadržano u Pavlovim izrazima kojima u različitim kontekstima više puta izražava svoje zajedništvo s Kristom u muci. Najkraći, ujedno i najizravniji izraz nalazimo u Poslanici Galaćanima, gdje Pavao one koji tvrde da je, osim evanđelja, za spasenje potrebno i vršenje Mojsijeva zakona, podsjeća kako već Stari Zavjet kaže da se „djelima Zakona nitko neće opravdati“ (Gal 2,16; usp. Ps 143,2), pa nastavlja ističući im vlastiti primjer: „Ta po Zakonu ja Zakonu umrijeh da Bogu živim. S Kristom sam razapet“ (Gal 2,19). Tek nakon toga ih kao njihov Apostol, koji im je navijestio Krista raspetoga, s kojim se sam do kraja poistovjećuje, pita: „O bezumni Galaćani, tko li vas opčara? A pred očima vam je Isus Krist bio ocrtan kao Raspeti. Ovo bih samo htio doznati od vas: jeste li primili Duha po djelima Zakona ili po vjeri u Poruku“? (Gal 3,1sl). A Poruka je bila govor o križu kao temelju spasenja, što su oni obeskrijepili (usp. 1 Kor 1,17) vraćanjem propisima Zakona.

Vrhunac Pavlova nastojanja da mjesto i ulogu Kristova križa u spasenju svijeta sačuva od svake ugroze, bilo da ona dolazi od trčanja za mudrošću svijeta ili od nametanja vršenja propisa Mojsijeva zakona, pogotovo prihvaćanja obrezanja kao nezaobilaznoga uvjeta spasenja nalazimo na kraju Poslanice Galaćanima. Onima koji se ponose svojim obrezanjem i od njegovih vjernika u galacijskim zajednicama traže da se i oni obrežu kako bi se spasili, Pavao poručuje:

„A ja, Bože sačuvaj da bih se ičim ponosio osim križem Gospodina našega Isusa Krista po kojem je meni svijet raspet i ja svijetu. Uistinu, niti je što obrezanje niti neobrezanje, nego – novo stvorenje“ (Gal 6,14sl).

Ako je po križu s Kristom raspet cijeli svijet, onda je to početak novoga stvorenja u Kristu, kako Pavao kaže.

Izraz „novo stvorenje“ Pavao je upotrijebio još jednom, i to u Drugoj poslanici Korinćanima, braneći svoje apostolsko poslanje od nekih koji mu ga osporavaju, tvrdeći da se sam nametnuo za apostola. Takvima on poručuje da je s Kristom počela nova stvarnost, „novo stvorenje“ i da je Krist sam njega ovlastio i poslao da tu stvarnost navijesti kao čin pomirenja svijeta s Bogom:

„Dakle, je li tko u Kristu, nov je stvor. Staro uminu, novo, gle, nasta! A sve je od Boga koji nas sa sobom pomiri po Kristu i povjeri nam službu pomirenja. Jer Bog je u Kristu svijet sa sobom pomirio ne ubrajajući im opačina njihovih i polažući u nas riječ pomirenja. Kristovi smo dakle poslanici; Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo: dajte, pomirite se s Bogom. Njega koji ne okusi grijeha Bog za nas grijehom učini da mi budemo pravednost Božja u njemu“ (2 Kor 5,17-21).

Tu povjerenu zadaću pomirenja svijeta u Kristovo ime Pavao može uspješno ostvarivati zahvaljujući svom zajedništvu s njime u muci križa, podnoseći strpljivo različite patnje u službi navještaja evanđelja. Malo prije gore navedenoga mjesta Pavao se osvrće na te patnje upravo ganutljivim riječima, koje otkrivaju kako ne želi ostaviti nikakav dojam vlastitoga uspjeha, već sve pripisuje Bogu i njegovoj milosti koja djeluje u njemu:

„To pak blago imamo u glinenim posudama da izvanredna ona snaga bude očito Božja, a ne od nas. U svemu pritisnuti, ali ne pritiješnjeni; dvoumeći, ali ne zdvajajući; progonjeni, ali ne napušteni; obarani, ali ne oboreni – uvijek umiranje Isusovo u tijelu pronosimo da se i život Isusov u tijelu našem očituje“ (4,7-10).

I na samom kraju iste poslanice Pavao se još jednom osvrće na napade onih koji sami sebe ističu i preporučuju, a njega smatraju slabićem u nastupu (usp. 2 Kor 10,18), naglašavajući upravo svoje zajedništvo s Kristom u slabosti koja mu daje snagu: „Jer vi tražite dokaz da u meni govori Krist koji prema vama nije nemoćan, nego je snažan, među vama. I raspet bi, istina, po slabosti, ali živi po snazi Božjoj. I mi smo, istina, slabi u njemu, ali ćemo po snazi Božjoj živjeti s njime za vas“ (13,3sl).

Gdje leže uzroci krize suvremenoga svijeta?

Duboka kriza današnjega svijeta očita je na svakom koraku i to s obzirom na život pojedinca, obitelji kao osnovne stanice društva, Crkve kao naroda Božjega i čovječanstva kao cjeline. Kriza na osobnoj razini seže od urušavanja duhovnih vrijednosti koje pogađaju samu čovjekovu egzistenciju, i to od njegova začeća koje je ugroženo činjenicom što je abortus u brojnim državama legaliziran, pa sve do završetka ljudskoga života kojemu je oduzeto dostojanstvo prihvaćanjem eutanazije kao nasilnoga sredstva zadiranja u tuđi život. Obitelj je ugrožena time što je ljubav često svedena na tjelesnu dimenziju i praćena slobodom od bilo kakvih ograničenja, što već prije braka nerijetko dovodi do razvrata i promiskuiteta koji u braku često rađa nevjernošću i rastavom.

Kriza je očita i na društvenom i političkom planu. Sebičnost i sve veća pohlepa za bogaćenjem manjega broja moćnika sve više rađa nezadovoljstvom i buntom tom pohlepom egzistencijalno ugrožene većine na drugoj strani. Ljudska pohlepa za sve većim bogatstvom i s tim povezano nekontrolirano korištenje zemljinih resursa doveli su u pitanje opstanak samoga planeta zemlje. To je dovelo do takvoga poremećaja ekosustava i klime, da se zemlja nemilosrdno osvećuje sve češćim golemim poplavama, požarima, sušama, pretvarajući velik dio planeta u novu pustinju.

Kako je moglo doći do toga? Gdje je čovjek izgubio kompas u upravljanju zemljom koju mu je Stvoritelj povjerio? U tome što je zanijekao i odbacio Stvoritelja, stavljajući sebe na njegovo mjesto. U velikoj mjeri za to je odgovoran njemački filozof Nietzsche koji je krajem 19. stoljeća obznanio da je Bog mrtav, nazvavši to najvećim događajem novoga vremena i istovremeno najavio dolazak Nadčovjeka koji će se osloboditi sputanosti kojom ga je u Božje ime opteretila religija. Bio je uvjeren da je čovjekova glavna pokretačka snaga volja za moći, koju će ostvariti kad se oslobodi svih moralnim propisa koje mu je nametnula religija i time stvorila moral stada kojemu se slabi čovjek nesvjesno podlaže. Umjesto toga slabića, u Nadčovjeku će stupiti na scenu jaki čovjek koji će svoju sudbinu uzeti u svoje ruke i započeti nezaustavljivi proces napretka. Nekako u isto vrijeme Emile Zola je najavio da će znanost zamijeniti religiju. Dakle, znanstveni ateizam i ateistička znanost trebaju čovječanstvu osigurati prosperitet i sreću.

Tridesetak godina poslije Nietzsche-a pojavljuje se utopijski roman „Novi vrli svijet“ od Aldous-a Huxley-a koji već u svom naslovu najavljuje taj napredak. To je novo hedonističko društvo u kojemu će ljudi biti sretni prihvaćajući posvemašnju seksualnu slobodu, sve do promiskuiteta. A preduvjet za to je da se ukloni obitelj, religija i filozofija. Nedugo poslije Huxley-a za riječ se javlja još jedan bezbožni prorok toga novoga svijeta, George Orwell svojim antiutopijskim romanom „1984“. On najavljuje i ružnu, negativnu stranu toga očekivanoga novoga svijeta. Riječ je o futurističkom totalitarnom društvu, u kojem će sve biti kontrolirano, pa čak i misli pojedinca. Orwell je radnju smjestio u 1984. godinu. Nažalost, već prije te godine puno toga se ostvarilo što je njegov roman najavljivao, a poslije te godine još daleko više.

Prateći nastanak Nietzsche-ova svijeta bez Boga i proživljujući i sam taj „Novi vrli svijet“, francuski liberalni filozof Michel Foucault koji se i sam u svojoj filozofiji u velikoj mjeri oslanjao na Nietzsche-a, vidio je pogubne posljedice njegova programa i nije ostao nijem na njih. On naime kritizira svoje suvremenike koji su, vođeni Nietzscheovom proklamacijom Božje smrti stavili čovjeka u središte, tvrdeći da „ubojica Boga“ neće dugo nadživjeti svoju žrtvu, pa u svom djelu „Red stvari“ najavljuju „smrt čovjeka“. Te dvije smrti, Boga i čovjeka, odnosno odsutnost Boga i čovjeka u svijetu Foucault nipošto ne želi učiniti novim načelom života, već to treba voditi prema – kako on kaže – „arheološkom traženju tragova“, prema početku (arche), a to znači prema Novom zavjetu koji govori o Božjem počovječenju, tako što je vječna Riječ (logos) uzela ljudsko tijelo u Isusu iz Nazareta u kojemu su Bog i čovjek zajedno umrli, što znači da je smrt na križu početak (arche), a onda i princip na kojem počiva kršćanska vjera i zapadna civilizacija.

To ozbiljno upozorenje, kao i mnoga druga, nisu urodili nikakvim plodom. Sredinom prošloga stoljeća čovječanstvo je bilo zahvaćeno velikim optimizmom glede budućnosti svijeta. Nakon završetka Drugoga svjetskoga rata koji je opustošio velik dio svijeta stvorena je organizacija Ujedinjenih naroda koja je na svojoj zgradi u New Yorku ponosno dala napisati riječi proroka Izaije koji u budućnosti vidi međusobno pomirene sve narode, koji će „mačeve prekovati u plugove, a koplja u srpove“ (Iz 2,4). Materijalna obnova razorenih gradova i sela išla je puno brže nego se očekivalo. Već krajem pedesetih godina u ratu razorena i opustošena Njemačka, zahvaljujući marljivosti i požrtvovnosti cijeloga naroda, postaje zemlja materijalnoga blagostanja kojoj je zbog brzoga razvoja industrije potrebna strana radna snaga. Mnogi su tada govorili da razvoj znanosti i tehnike obećava nezaustavljiv napredak na svim područjima ljudskoga života, što bi čovjeka trebalo učiniti sretnim.

Krajem šezdesetih godina prošloga stoljeća ta očekivanja nove i sretne budućnosti dodatno je podgrijao takozvani studentski pokret u kojemu su studenti diljem slobodne Europe u velikom broju izašli na ulice i trgove, tražeći više sloboda u odlučivanju i pravedniju raspodjelu materijalnih dobara. Namjere studenata možda su najkraće i najjasnije istaknute parolom koja se ispisana golemim slovima pojavila na zidu jednoga zapadnonjemačkoga sveučilišta: „Stvorit ćemo novoga čovjeka“. A u jednom drugom njemačkom sveučilišnom gradu nekako istovremeno pojavio se veliki grafit: „Bog je mrtav, živio čovjek“. Nažalost vrlo brzo se pokazalo da to ne smjera na mijenjanje pojedinca kako bi nastalo bolje društvo, već posve obratno. Studenti su tražili reformu društva kroz mijenjanje političkih institucija ne prezajući ni pred upotrebom nasilnih metoda, zbog čega su naišli na žestok otpor države, pa je taj studentski pokret brzo splasnuo i na kraju posve nestao. Osvrćući se na to, ugledni njemački žurnalist i publicist Jan Ross povlači logičan zaključak kad kaže: „Bog je jedini jamac humanosti. Bezbožnom društvu prijeti nečovječnost… Vjerojatno je najvažnija, stvarna zadaća religije danas, zaštititi čovjeka. Vjera je bastion humanizma“.

Početkom sedamdesetih godina počelo se otvoreno govoriti o „granicama napretka“. Prvi put je taj izraz upotrijebio vrlo utjecajni „Rimski klub“, međunarodno istraživačko tijelo, sastavljeno od eminentnih stručnjaka, kad je svoju studiju o stanju svijeta naslovio: „granice rasta.“ Bilo je sve jasnije da prirodni resursi ne mogu pratiti nekontrolirano korištenje tih resursa u svrhu sve većega materijalnoga bogaćenja industrijski razvijenih zemalja. Političari su počeli sve češće koristiti sintagmu „bolni rezovi“ koje će čovječanstvo morati prihvatiti, ako želi preživjeti. To je u kratkom vremenu optimističko očekivanje sretne budućnosti pretvorilo u strah pred dolazećom budućnošću. Već krajem osamdesetih i početkom devedesetih godina mediji koji se bave pitanjima budućnosti svijeta koriste izraz „apokalipsa“, u smislu posvemašnjega uništenja života na zemlji. Ugledni njemački „ZEIT-Magazin“ na ispraćaju 1995. godine na naslovnici donosi znakovit tekst kojim pomalo ironizira takvo stanje duha, ne nudeći naravno nikakvu alternativu: „Nema sumnje, apokalipsa dolazi. Možda već sljedeći tjedan. Ali pitanje je kako ćemo se voziti do pakla?“

Što se otada, ovih trideset godina promijenilo? Unatoč negativnom iskustvu u očekivanju sretne budućnosti, čovjek ne može pobjeći od budućnosti koja neminovno dolazi i onoga što nosi sa sobom. A što budućnost nosi? Budući da se moderni čovjek odrekao Boga i obećanja budućnosti koja će Kristovim dolaskom značiti dovršenje spasenja što je započelo njegovim prvim dolaskom, ostalo je, kako kaže austrijski filozof Konrad Paul Liessmann, „sekularizirano očekivanje spasenja“ koje on opisuje sljedećim riječima: „Od dolazećega boga, dakako, ostaje samo vizija dolaska: budućnost neodređena koliko i neizbježna. Nešto dolazi. O tome se nešto više ne da kazati. Mesijanizam na apsolutnoj nultoj točki svoje emfaze. Od spasitelja u moderni nije ostalo mnogo više od supstantivnoga infinitiva: dolaženje. U budućnosti ne treba čekati ni Boga ni vraga već samo čisto prazno, no isto tako neumoljivo dolaženje s kojim se moramo suočiti – ma što da će ono donijeti.“ Teško je bolje izraziti trenutno stanje svijeta bez Boga i s čovjekom koji je sebi uzurpirao „biti kao Bog“ (usp. Post 3,5).

Gdje je nestao koncilski optimizam u Crkvi?

Čitajući dokumente II. Vatikanskoga sabora, lako je uočiti osjećaj duboke povezanosti tadašnje Crkve sa svijetom u kome živi i njezin optimizam s obzirom na budućnost svijeta. Sabor želi svijet uvjeriti u iskrenost tih osjećaja kad svoju veliku Konstituciju Gaudium et spes započinje riječima: „Radost i nada, žalost i tjeskoba ljudi našega vremena, osobito siromašnih i svih koji trpe, jesu radost i nada, žalost i tjeskoba također Kristovih učenika te nema ničega uistinu ljudskoga a da ne bi našlo odjeka u njihovu srcu“ (GS 1,1). Zato se Crkva ne obraća samo svojim članovima, „nego svim ljudima, sa željom da svima izloži kako zamišlja prisutnost i djelovanje Crkve u današnjem svijetu“ (GS 2,1). Ukratko, saborski oci su bili duboko uvjereni da je i današnji svijet otvoren za poruku evanđelja i da je moguć plodan dijalog Crkve i svijeta na dobro cijeloga čovječanstva. Potrebno je samo naći pravi izričaj u naviještanju evanđelja koji će odgovarati mentalitetu suvremenoga čovjeka. A to podrazumijeva „aggiornamento“,u prijevodu „posadašnjenje“, izraz koji je stvoren za vrijeme zasjedanja Sabora .

Sabor je u Crkvi urodio dotada neviđenim zanosom i optimizmom. Vladalo je opće uvjerenje da je sa Saborom započelo „novo vrijeme“ Crkve koje jamči novu, bolju budućnost i Crkve i svijeta. Taj crkveni optimizam u napredak u razvoju ljudskoga društva dijeli i pokoncilski papa Pavao VI. koji je svoju socijalnu encikliku 1967. naslovio: „Populorum progressio“, što znači „Napredak naroda.“ I Sekretarijat za nekršćane koji je osnovan za vrijeme rada Sabora 1964. godine te iste 1967. godine izdaje kraći dokument pod naslovom „Kratak prikaz katoličke vjere. Nada koja je u nama.“ Koliko je tada Crkvi bilo stalo do dijaloga sa svijetom, otkriva predgovor toga dokumenta, u kojemu se kaže: „Ova se mala knjižica, prema tome, obraća onomu koji želi znati što je stvarno kršćanin, kakav je njegov duhovni život i kakvoj vjerskoj zajednici pripada. Pred onoga koji nije kršćanin ona iznosi, humano i prijateljski, pojam o biti kršćanstva, i to ne površno – kao bazu za onaj dijalog sa svim ljudima, što je jedna od najdubljih težnja Katoličke Crkve u naše dane.“

Odmah nakon završetka Sabora, marljivo se prionulo novim prijevodima Biblije, kako bi se riječ Božja izrazila novim, suvremenom čovjeku razumljivijim jezikom. U velikim su nakladama tiskane i prodavane prerađene i obnovljene liturgijske knjige, nuđena su brojna pomagala za uspješniji navještaj evanđelja. Radio i televizija, kao najjači mediji komunikacije među ljudima, sve češće su korišteni za različite oblike navještaja evanđelja. Velika očekivanja od budućnosti najbolje su sadržana u izrazu „nada“, koji je tada dominirao u crkvenim krugovima, posebice u Njemačkoj. Tako primjerice završni dokument trogodišnje Sinode njemačkih biskupija (1972-1975), na tragu spomenutoga dokumenta Sekretarijata za nekršćane, nosi naslov „Naša nada“. A godišnji Katolički dan njemačkih biskupija 1978. u Freiburgu također nosi obećavajući i optimističan naslov „Ja ću vam dati budućnost i nadu.“ Ni protestanti nisu htjeli zaostajati za katolicima pa su Evangelički crkveni dan 1979. u Nürnbergu naslovili „Pozvani na nadu.“

No već sredinom sedamdesetih godina počeli su se javljati prvi znaci razočaranja i krize. Sve više se počelo shvaćati da suvremeni svijet uopće ne mari za spremnost Crkve da zajedno udruže napore oko ostvarenja napretka i stvaranja boljega i pravednijega društva. To je dobro uočio Ivan Pavao II. već na početku svoga pontifikata. Iako se u svojoj enciklici „Redemptor hominis“ iz 1979. godine osvrće na tadašnja očekivanja rečenicom: „Mi se na neki način nalazimo u vremenu jednoga novoga Došašća, u vremenu očekivanja“, u njegovu nagovoru latinoameričkim biskupima u Puebli iste godine susrećemo drukčiji ton. Prvo upozorava na očit zabrinjavajući znak vremena riječima: „Naše vrijeme može se doduše smatrati epohom koja je najviše govorila i pisala o čovjeku, epohom humanizma i antropocentrizma. Pa ipak na paradoksan način ona je epoha i čovjekovih najdubljih strahova, tjeskobnoga postavljanja pitanja o vlastitom identitetu i udesu, epoha poniženja čovjeka do neslućenih ponora“, da bi odmah nakon toga ponudio i odgovor na pitanje te proturječnosti: „Može se reći da se tu očituje nesmiljeno proturječje koje je vlastito ateističkom humanizmu. To je drama čovjeka, kojemu je amputirana jedna bitna dimenzija njegova postojanja – dimenzija Apsolutnoga.“

U Crkvi je zbog neostvarena dijaloga sa svijetom došlo do opasnoga razdora među teolozima. Jedni su tražili sve više i više reformi dotadašnjega crkvenoga života, kako bi Crkva bila privlačnija svijetu, a drugi su ih optuživali za izdaju pravovjernosti i tradicije. U susretu sa svjetskim religijama liberalni teolozi išli su tako daleko da su u prvi plan isticali ono što je zajedničko svima, a to je opća religioznost i humanizam koji proizlazi iz toga. Govorili su o Isusu kao učitelju mudrosti i zagovorniku humanizma, a šutjeli o Kristu koji je podnio smrt na križu za spasenje svijeta. Umjesto da traže načina kako tim velikim svjetskim religijama evanđelje učiniti privlačnim i prihvatljivim, ti teolozi su se sve više okretali proučavanju dotičnih religija, što je preraslo u znanost o religijama koja je sve više potiskivala stvarnu kršćansku teologiju.

S druge strane, ateistička znanost koja je imala zamijeniti religiju nije mogla ostvariti tu želju proroka Božje smrti Nietzsche-a, pa je ostala praznina koju su ispunjali različiti sumnjivi oblici religioznosti, u kojima na scenu ponovno stupaju ružna poganska božanstva, za koja se mislilo da su odavno prevladana. Njemački ugledni psihoterapeut i uvjereni katolik Manfred Lütz dobro postavlja dijagnozu takva stanja krizom zahvaćene Crkve i ateističkoga društva kad kaže: „Religija kao znanost o religijama označila je kraj religije, a znanost kao religija označila je početak šarlatanstva.“ Pavlovim rječnikom, to znači da se mudrost svijeta pokazala ludošću, ostavljajući prostor i potrebu za ponovni navještaj Kristova križa kao prave mudrosti i snage spasenja.

Pavao na Areopagu naših dana

Ruski disident Andrej Sinjavski koji je zbog oštre kritike bezbožnoga komunističkoga režima završio u sibirskim logorima Gulaga, nakon što je na vlastitoj koži osjetio strahote tih logora i nakon što se početkom sedamdesetih godina, zahvaljujući velikom zalaganju svjetske javnosti, našao u slobodnom svijetu Zapada, izgovorio je znamenitu rečenicu: „Dugo smo se bavili razmišljanjem o čovjeku. Vrijeme je misliti na Boga.“ Očekivalo bi se da će čovjek koji je upravo ropstvo zamijenio slobodom, govoriti o većem zauzimanju za slobodu ljudi kojima je ona oduzeta, za promjenu vlasti koja čini nasilje nad čovjekom i gazi njegovo dostojanstvo. Umjesto toga Sinjavski u središte ljudske misli vraća govor o Bogu, čime neizravno kaže da je uzrok svih zala koje čovjek nanosi drugom čovjeku u bezbožnosti svijeta.

I da bi bilo posve jasno da ne misli na neku opću religioznost, nego biblijskoga Boga objave, on nastavlja: „Ne treba vjerovati iz stare navike, ni iz straha pred smrću, niti za svaki slučaj, ni zato što bi nas netko na to silio, ni iz humanističkih načela, niti radi spasenja duše ili da bi se bilo originalno. Treba vjerovati iz čistoga razloga što Bog postoji.“ Očito je da Sinjavski pritom misli na biblijskoga Boga koji je Mojsiju objavio kao onaj „koji jest“ (usp. Izl 3,14).

Donekle je iznenađujuće da su na taj poziv brže reagirali suvremeni filozofi nego kršćanski teolozi. Dok su se teolozi u to vrijeme žestoko međusobno sporili oko reformi u crkvenom životu i u teologiji kako bi kršćanstvo učinili zanimljivim i privlačnim pripadnicima drugih religija i samim nevjernicima, filozofi koji po opisu svoje struke uvijek tragaju za istinom počeli su puno brže shvaćati zabrinjavajuće znakove vremena i prepoznavati ih kao posljedice sve raširenijega ateizma. Po mnogima, najveći kršćanski filozof druge polovice dvadesetoga i početka dvadeset i prvoga stoljeća, Nijemac Robert Spaemann, na pitanje smatra li sebe više filozofom ili učenjakom, odgovara: „Ja bih sebe prije nazvao filozofom, učenim filozofom, jer za mene filozofija ne znači mudrost, već ljubav prema mudrosti.“

Što znači ta razlika između filozofa koji je vođen ljubavlju prema mudrosti i učenjaka koji ispituje prirodne fenomene i iz toga izvlači pojedine zaključke, Spaemann objašnjava jednom drugom zgodom. Nakon što je objavio jedan esej pod naslovom „kraj moderniteta“, upitan na što cilja njegova kritika moderne, odgovara: „Oznaka moderne je novovjeka znanost, ‘science’. Tko je shvatio što ‘science’ u sklopu stvarnosti doista znači, taj je shvatio, što je moderna. Ja ne pišem protiv ‘science’ – o tome nema ni govora – , nego protiv scijentizma… Znanost može doći do strogih uviđaja samo, ako zna svoje granice. Scijentizam je međutim svjetonazor koji je uvjeren da je shvatio neku stvar, ako znade koji se čimbenici traže za ostvarenje te stvari.“ I na kraju, da bude posve jasno, zašto se taj ljubitelj istine bori protiv scijentizma, otkriva on sam: „Dakle, protiv čega se ja borim, jest redukcija čovjeka na ono što objektivirajuća znanost može reći o njemu.“ Drugim riječima, Spaemann jasno artikulira promašeni pokušaj moderne da znanošću nadomjesti religiju i da čovjeka stavi na Božje mjesto.

U toj kritici moderne njemu se pridružuje još jedan njemački filozof, Volker Gerhardt koji je kao obraćenik prošao dramatičan put od simpatizera moderne do njezina oštroga kritičara. Na početku svoga znanstvenoga životnoga puta, istupio je iz Crkve, da bi joj se dvadeset godina kasnije kao obraćenik vratio. On polazi od vlastitoga iskustva „da sa sve većim opsegom moći tehničkog napretka postaju veći i deficiti koji tobože naoko čovjeku ostavljaju još samo alternativu između nemoćnoga slijeganja ramenima i vjere. Odgovorno i čovjekovoj samosvijesti jedino primjereno ophođenje s bespomoćnošću što se sve više otvara na granici znanosti i tehnike moguć je samo u vjeri.“ Gerhardt ne ostavlja otvorenim pitanje, na kakvu vjeru misli kad kaže: „Vjera je egzistencijalni čin… svijest o prekoračenju znanja s pouzdanjem u jednu cjelinu, kojoj pripada ne samo ‘sve’ (uključujući i znanje), već posebice individuum kojemu je potrebna vjera.“

Zato svojoj vrlo zapaženoj knjizi Gerhardt daje znakovit naslov „Der Sinn des Sinnes. Versuch über das Göttliche“ („Smisao smisla. Pokušaj govora o Božanskom“). Uvjeren da današnje stanje duha u svijetu zahtjeva ne samo da filozofija istražuje smisao života, već treba ići dublje, treba se pitati o „smislu smisla“, a to vodi prema Bogu. Zato kaže da svoju knjigu piše kako bi dokazao „racionalnost vjere“, polazeći od toga da se je filozofija tijekom više od dvije tisuće godina trudila da na prikladan način shvati stvarnost i djelovanje Božanstva i da je pritom došla do vrijednih spoznaja, koje međutim „mnogima danas više nisu jasne. Stoga je važno na nov način ih učiniti razumljivima.“ Dakle, Pavao bi mogao reći da je na današnjem Areopagu u dobrom društvu. Dok su atenski filozofi prezirno odbacili njegov navještaj evanđelja, današnji filozofi upozoravaju da duboku krizu modernoga svijeta bez Boga može premostiti samo evanđelje koje će uroditi vjerom današnjega čovjeka frustrirana modernim ateizmom.

Najveće iznenađenje koliko je Pavao danas postao zanimljiv filozofima predstavlja primjer francuskoga ekstremno lijevoga mislioca Alain-a Badiou-a, koji Pavla smatra utemeljiteljem univerzalizma koji nadilazi i okvire židovskoga Zakona i uvjerljivost tadašnje grčke filozofije. Badiou odmah na početku svoje knjige kaže: „Istinu govoreći, Pavao za mene nije nikakav apostol ni svetac. Posve sam ravnodušan spram Radosne vijesti koju objavljuje… No, kao subjektivna figura on mi je od prvotne važnosti.“ Njega Pavao zanima kao novi subjekt koji nadilazi sve dotadašnje religiozne i filozofske okvire i tako postaje utemeljitelj univerzalizma, u kojemu su svi ljudi u Kristu izjednačeni, kako Pavao kaže u Gal 3,28. Badiou postavlja pitanje, odgovara li riječ „obraćenje“ onom što je Pavao doživio na putu u Damask, da bi na to odgovorio: „Posrijedi nije nikakav dijalektički preokret, nego udar groma, cezura. Riječ je o mobilizaciji koja uspostavlja novi subjekt: ‘Milošću sam Božjom ono što jesam’ (1 Kor 15,10)“. Badiou ne može prihvatiti da se Pavlu ukazao uskrsli Krist, on to naziva Pavlovim umišljajem, ali uvažava činjenicu da „u samom Pavlu tome odgovara uskrsnuće (résurrection) subjekta. Posrijedi je matrični primjer povezanosti između egzistencije i doktrine.“

Koji je plod te povezanosti u Pavlovu životu? Badiou odgovara da je to ljubav i nastavlja: „Ljubav mora postati zakonom kako bi se poslijedogađajna univerzalnost mogla neprestano upisivati u svijet i subjekte pridobivati za put života. Vjera je objavljena misao o mogućoj moći mišljenja. Ona još nije sama ta moć. Kako to Pavao snažno kaže, ‘vjera (koja) očituje svoju snagu ljubavlju’ (Gal 5,6).“ Zašto Badiou toliko naglašava prvenstvo ljubavi u Pavlovu životu? Zato što „ona jedina ozbiljuje jedinstvo mišljenja i djelovanja u svijetu… Istina je da se čovjek ‘opravdava vjerom’ (Rim 3,27), no isto je tako istina da se spašava samo ljubavlju.“

Alain Badiou se izravno osvrće na Pavlov nastup pred atenskim filozofima na Areopagu i kaže: „Pavlova teza nije da je filozofija pogreška, nužna iluzija, fanatizam itd., nego da više ne postoji prihvatljivo mjesto na koje bi ona mogla pretendirati. Diskurs mudrosti definitivno je zastario. Upravo to simbolizira, iako po svoj prilici izmišljena priča u Djelima apostolskim o Pavlovu susretu s grčkim filozofima na Areopagu“, koji su na Pavlov spomen Kristova uskrsnuća odgovorili ironičnim smijehom koji Badiou tumači na svoj način: „Taj u smislu Antikrista ničeanski smijeh nije izraz suprotstavljanja, nego disjunkcije. Formula te disjunkcije jest: ‘Jer je Božja ludost mudrija od ljudi, i Božja slabost jača od ljudi’ (1 Kor 1,25). Primat ludosti nad mudrošću, slabosti nad jakošću, nalaže rastakanje formule vlasti bez koje filozofija ne može opstati.“ Kakvo priznanje za Pavla koje nitko nije očekivao i kakva preporuka evanđelja kao rješenja za krizu našega vremena! Nikakvo čudo što su mnogi prijatelji zbog ovih misli Badiou-a optužili da je i sam postao kršćanin.

Ludost križa kao Božja mudrost danas

Dok je vapaj Sinjavskoga da Bog mora ponovno postati sadržaj ljudske misli i života rođen iz osobno pretrpljene patnje Gulaga koja mu je otkrila svu tragediju svijeta bez Boga, s druge strane Holokaust, s neviđenim stradanjem i patnjom židovskoga naroda, posve suprotno, stavlja Boga na optuženičku klupu. I dok jedni pitaju, gdje je bio Bog u tim stradanjima, zašto ih nije spriječio, ako je svemoguć, drugi ga optužuju za okrutnost i pitaju, kakav je to Bog koji kao zadovoljštinu za grijeh svijeta traži tako okrutnu smrt svoga Sina? Bez sumnje, Holokaust je izazvao takav šok ne samo za opću svijest čovječanstva, već i za kršćansku teologiju, od kojega se dugo nije oporavila. Johann Baptist Metz ne kaže bez razloga da je Holokaust „kraj i prekretnica teologije.“

I doista, Holokaust je inicirao dubok proces promišljanja kršćanske teologije i redefiniranja njezina stava prema Izraelu i savezu koji je Bog sklopio s tim narodom te prema starozavjetnoj ideji mesijanizma i kršćanske vjere u Isusa kao obećanoga Mesiju. A najčešćim predmetom međusobnih rasprava posebno je postala kristologija. Kršćansko-židovski dijalog, potaknut Holokaustom, snažno je obilježio čitavu polovicu prošloga stoljeća, a on bi se dao ukratko zažeti u pitanje: Dokle može ići novo definiranje kristologije, a da ostane sačuvan izvorni sadržaj kršćanske vjere? Dok židovska strana ustrajno brani stav da je za Židove neprihvatljiva ideja raspetoga Mesije, dotle je na kršćanskoj strani često bilo spremnosti na znatna odstupanja od klasične kršćanske kristologije. Bilo je onih koji su zastupali mišljenje da je Isus doduše obećani Mesija iz Izraela za pogane, ali da on nije Izraelov Mesija. A posljedica je takvoga stava da poslije Kalvarije, uz kršćanski put spasenja po Kristovoj žrtvi na križu, za Židove Tora i dalje ostaje legitiman put spasenja, neovisan o evanđelju. U različitim inačicama, oštrijim ili umjerenijim, takav stav tinja u razmišljanju nekih teologa sve do danas.

Tako se primjerice Gerd Theissen, vrlo utjecajni protestantski bibličar, ne samo u protestantskim već i katoličkim krugovima, odlučno zauzima za razdvajanje povijesnoga Isusa prije uskrsnuća i pouskrsnoga Krista vjere, s ciljem da se, izbjegavajući govor o važnosti Kristova križa i ostajući samo kod Isusova učenja, kršćanstvo učini prihvatljivijim drugim religijama i nevjernicima. On piše: „Tko u prikazu vjere prvih kršćana polazi od normativne premise: ‘Bog je u Kristu otkupio svijet i ljudski život doveo do njegova ispunjenja’, taj je u opasnosti, da mnoge sekularizirane suvremenike isključi iz takvoga pristupa Novom zavjetu.“ Dakle, nije primarno tragati za punim smislom Isusove smrti na križu, već osjetljivost za „sekularizirane suvremenike“ i nastojanje da se ne povrijede njihovi osjećaji.

Prema Theissenu, Isus je bio karizmatični propovjednik kraljevstva Božjega, ne odstupajući ni u čemu od strogoga židovskoga monoteizma. Kako je onda on sam postao sadržajem vjere prvih kršćana kao Sin Božji – pita se Theissen, pa odgovara: „Put od Isusove teocentričnosti do kristocentričnosti kršćana, od židovskoga karizmatika Isusa do njegova pobožanstvenjenja, od historiziranja mita kod Isusa do mitologiziranja njegove povijesti središnja je tema teorije ranokršćanske religije… Distanca između Boga i čovjeka i Božja isključivost, koja ne trpi nikoga pored sebe – i ne podnosi nikakva božanstva uza se. Kod Isusa čini se da je ta logika izokrenuta: Budući da on za prve kršćane stoji uz Boga, on sam mora biti Bog.“ Dakle, Isus nije već svojom inkarnacijom Bog i čovjek u jednoj osobi, već su ga prvi kršćani učinili Bogom.

Kao da Theissen nije nikada čuo za posve suprotan stav svoga starijega i u teološkom smislu puno značajnijega kolege po zajedničkoj pripadnosti Protestantskoj crkvi, Jürgena Moltmanna koji iste godine kad Sinjavski upućuje poziv da se svijet vrati Bogu objavljuje svoju čuvenu knjigu pod naslovom „Der gekreuzigte Gott“ („Raspeti Bog“), stavljajući u središte križ Kristov, koji kako stoji u podnaslovu, mora biti stalni „temelj i kritika kršćanske teologije.“ Ne ignorirajući kritike kršćanstva koje dolaze iz različitih pobuda i s različitih strana, Moltmann bez ikakve zadrške kaže: „Sociološki, psihološki i ideološki opravdanu kritiku Crkve i teologije, što smo je na sreću doživjeli, moguće je prihvatiti i radikalizirati samo kritičnom teologijom križa. Postoji unutarnji kriterij svake teologije i Crkve koji se smatra kršćanskim, a taj kriterij daleko nadilazi svaku političku, ideološku i psihološku kritiku izvana: to je Raspeti sam. Ako se Crkve, teologija i oblici vjerovanja pozivaju na njega – a to moraju, žele li biti kršćanski -, tada se pozivaju na svoga najstrožega Suca i svoga radikalnoga osloboditelja od laži i taštine, težnje za moći i straha.“ Time je dobro pogođen jedan od najčešćih znakova našega vremena. Ako čovjek postavi kao cilj svoga života borbu za moći, on se često služi lažima u postizanju toga cilja, što prati stalni strah da možda u tom nastojanju ipak neće uspjeti. To nažalost ne vrijedi samo za ljude u politici i društvenom životu, već i za mnoge crkvene ljude koji teže za karijerom, priznanjem kod ljudi i slavom.

Moltmann kao jedini lijek protiv toga vidi teologiju križa.

„A danas ponovno prihvatiti teologiju križa znači, izbjeći jednostranosti tradicije te Raspetoga shvatiti u svjetlu i povezanosti s njegovim uskrsnućem i sukladno tome sa slobodom i nadom… Danas ponovno prihvatiti teologiju križa znači, nadići granice učenja o spasenju… i pitati se: Tko je Bog u Kristu, na križu napuštenom od Boga?… Nadići zabrinutost za vlastito spasenje i pitati se o oslobođenju čovjeka i njegova novoga odnosa prema realnosti đavolskoga kruga u društvu, pitati tko je stvarni čovjek naočigled odbačenoga i u Božju slobodu uskrsloga Sina čovječjeg.“

A da se te riječi ne bi shvatile u smislu neke puke teorije, već kao kršćaninova duboka životna zbilja, Moltmann nastavlja:

„U konačnici riječ je o radikalnom kršćanskom shvaćanju teologije i Crkve. Isus je umro vapijući Bogu: ‘Bože moj, zašto si me ostavio?’… Ili je od Boga ostavljeni Isus kraj svake teologije, ili je početak jedne specifično kršćanske i time kritične i oslobađajuće teologije i egzistencije… Nije riječ o apstraktnoj teologiji križa i patnje, već o teologiji Raspetoga… Revolucija svih religioznih, kulturalnih i političkih vrijednosti koja proizlazi iz Raspetoga, još uvijek čeka na svoje vrijeme.“

A današnje vrijeme opterećeno tolikim krizama na svim razinama ljudskoga života upravo vapije za tom revolucijom za oslobođenjem od robovanja mračnim silama ovoga svijeta (usp. Ef 6,12). Koje su to konkretno sile što zarobljuju današnjega čovjeka? Njemački teolog Karlheinz Ruhstorfer daje dobru dijagnozu sadašnje duhovne krize svijeta kad kaže:

„Pobožanstvenjenje novca, rasta, napretka, potrošnje, samoostvarenja, kao i zaborav vlastitoga identiteta, vlastite povijesti i tradicije te vlastitoga pristupa transcendenciji vodi prema stvarnoj ograničenosti, ogorčenosti, fundamentalizmu ili sekularističkoj zaslijepljenosti. Nesveto nije sekularno kao takvo, već je to isključenje Boga odnosno apsolutiziranje konačnih veličina.“

Tome možemo dodati, da ta revolucija čeka na veći broj hrabrih teologa koji se neće libiti otvoreno govoriti o teologiji Raspetoga, pogotovo jasno reći tko je umro na križu, čovjek Isus iz Nazareta ili Bogo-čovjek Isus Krist.  Njemački dogmatičar Karl-Heinz Menke jedan je od rijetkih suvremenih teologa koji se ne libi jasno artikulirati svoj vjernički stav, kad svoju kristologiju naslovljava „Isus je Bog Sin. Oblici mišljenja i žarišta kristologije“, a u uvodu jasno kaže: „Ovdje se postavljaju smjernice – protiv stanovitih oblika razdvajanja povijesnoga od Krista vjere, Isusa prije uskrsnuća i Krista poslije uskrsnuća; također i protiv stanovitih stavova prema Pismu, Tradiciji i Crkvi, židovstvu i kršćanstvu, kršćanstvu i islamu; protiv filozofski (postmoderna), religijsko-povijesnoga (pluralistička teologija religije) ili faktički (globalizacija) motiviranoga relativiziranja.“

Menke ističe snagu naoko nemoćne Božje ljubavi koja je na križu raspeta. Prvo, on naglašava kako se Isusova riječ „Oče, budi volja tvoja“ često pogrešno tumači kao da je Bog želio smrt svoga Sina, naprotiv on nije mogao spriječiti ono što su ljudi namijenili Isusu, pa nastavlja:

„Bog koji ništa ne može; koji se dade raspeti? Nemoćni Bog? Nije li to konac svakoga smislenoga vjerovanja i nadanja, svakoga smislenoga moljenja i traženja? Da svakako! Ali samo uz pretpostavku da je mržnja raspinjanja jača od nemoćne ljubavi Raspetoga. Samo u pretpostavci da je raspeta Isusova ljubav na križu uništena.“

Njegovo uskrsnuće kaže da nije tako, već se naoko nemoćni Bog pokazao kao onaj koji uvijek stvara iz ničega (usp. Rim 4,24) i koji je smrt svoga Sina pretvorio u najveću pobjedu, uskrisivši ga od mrtvih.

Križ kao simbol ljubavi i žrtve za drugoga može smetati samo onom tko život gleda površno i sebično ga uživa, ne opažajući uopće bijedu i patnju čovjeka pored sebe. Ljudi duha koji se istinski zauzimaju za bolji i pravedniji svijet, makar i ne bili kršćani, ne skrivaju divljenje Isusovoj žrtvi na križu. Jedan od njih je njemački marksistički filozof židovskih korijena Ernst Bloch. Zahvaljujući upravo toj ukorijenjenosti u biblijskoj baštini, Bloch, razmišljajući ozbiljno o problemu zla u svijetu i činjenici da ni filozofija ni teologija ne posvećuju dovoljno pozornosti tom problemu, upozorava na neprolazno značenje križa kad kaže:

„Pojavu nesigurnosti i straha kod Isusa nije moguće izmisliti, ona jasno govori: Ecce homo! Posljednja večera, zdvojnost u Getsemaniju, napuštenost na križu i njegov krik: sve je to nemoguće složiti ni s kakvom legendom o nekom mesijanskom kralju… U njemu je bio na djelu čovjek koji je bio u svemu dobar, što prije nije nikome uspjelo. Pridružio se siromasima i prezrenima, nije ih promatrao s visoka… Posljedica toga jest: prvi će biti posljednji. Isus je protiv vladajuće sile znak koji se protivi, a svijet se tom znaku usprotivio znakom križa: križ je odgovor svijeta na kršćansku ljubav.“

Kako će Crkva danas odgovoriti na mržnju svijeta prema Kristovu križu i sačuvati njegovo središnje značenje u životu svojih vjernika? Samo ako bude svjesna da je u Kristovu križu raspeta neizmjerna Božja ljubav prema čovjeka i njegova neopoziva odluka da čovjeka spasi i uz cijenu smrti svoga Sina te ako život njezinih vjernika bude zahvalni odgovor na tu ljubav. Jedan od najangažiranijih i najutjecajnijih teologa u crkvenom životu prošlih pedesetak godina, Johann Baptist Metz s pravom naglašava da „kršćanski govor o Bogu može biti uvjerljiv samo ako je to u svojoj srži govor koji je osjetljiv za tuđu patnju i koji traži pravednost“, osvrćući se pritom kritički na dva vrlo često korištena pojma u kontekstu kršćanskoga života, spiritualnost i mistiku, za koje kaže da su često bez sadržaja ili im je sadržaj nešto što nije kršćansko. „Kršćanska vjera je svakako vjera koja traži pravednost. Zacijelo, kršćani su pritom uvijek i mistici, ali ne isključivo mistici u smislu nekoga spiritualnoga samoiskustva, već u smislu spiritualnoga iskustva solidarnosti. Oni su prije svega ‘mistici otvorenih očiju’. Njihova mistika nije bezlična prirodna mistika. Ona je mnogo više mistika koja traži lice, koja vodi prema susretu s drugima koji trpe, s licem nesretnih i nečijih žrtava.“ Govoreći o ‘mistici otvorenih očiju’, Metz očito aludira na mistiku u kojoj su zatvorene oči preduvjet čovjekova uranjanja u vlastitu nutrinu i susret sa samim sobom, umjesto spomenutoga susreta s tuđom patnjom, na što nas Kristov križ uvijek podsjeća.

Zaključne misli

Što od Pavla mogu i moraju učiti današnji navjestitelji evanđelja? Ponajprije uvijek treba imati na umu ono što on sam poručuje Korinćanima: „Nasljedovatelji moji budite, kao što sam i ja Kristov“ (1 Kor 11,1). To se može smatrati njegovom duhovnom oporukom Crkvi svakoga vremena, a pogotovo navjestiteljima evanđelja. A Pavlovo nasljedovanje Krista ide do potpunoga poistovjećivanja s njime: „Živim, ali ne više ja, nego živi u meni Krist“ (Gal 2,20). Iz duboke svijesti toga neraskidiva zajedništva izraslo je Pavlovo uvjerenje da je sav njegov trud u službi navještaja evanđelja plod milosti, a ne njegove vlastite mudrosti i snage. Prisiljen da trajno brani svoje apostolsko poslanje od onih koji mu predbacuju da nije pravi apostol, već da se sam nametnuo, u jednom je trenutku samouvjereno ustvrdio: „Trudio sam se više nego svi oni“, da bi odmah dodao: „Ali ne ja, nego milost Božje u meni“ (1 Kor 15,10). A onima koji se hvale svojim uspjesima odgovara: „A ja, Bože sačuvaj da bih se ičim ponosio osim križem Gospodina našega Isusa Krista po kojem je meni svijet raspet i ja svijetu“ (Gal 6,14). Drugima koji mu prigovaraju da je evanđelje koje propovijeda „zastrto“, to jest nejasno (usp. 2 Kor 4,3), uzvraća: „Ne propovijedamo same sebe, nego Krista Isusa Gospodinom, a sebe slugama vašim poradi Krista“ (4,5).

Ako križ nije čvrsti temelj naše vjere, središte naše teologije i nezamjenjiv sadržaj naše propovijedi, u opasnosti smo da „propovijedamo same sebe“ i tako „obeskrijepimo križ Kristov“ (1 Kor 1,17). Moramo biti realni i priznati da se nitko ne može s Pavlom mjeriti u dubini i snazi ljubavi prema Kristu, ali svatko ga može, koliko toliko, nasljedovati u poniznosti i samozatajnosti te uvjerenju da je svaki naš uspjeh u službi evanđelja dar milosti. Nažalost, u nastupima i držanju pojedinih svećenika teško je prepoznati duh poniznosti i samozataje. Naprotiv, oni ističu svoje uspjehe i za to očekuju priznanje i popularnost kod ljudi. Kao da ne znaju da ni Isus, ni Pavao ne pozivaju na ostvarenje nekoga uspjeha, već na poniznu vjernost pozivu i poslanju u službi evanđelja.

U našem nastojanju da, nasljedujući Pavla, nasljedujemo Krista, dobro je uvijek imati na umu Isusovu riječ ohrabrenja koju je donio Luka u svom evanđelju. U sklopu govora učenicima kako trebaju imati pouzdanje u providnost, stoji njegova riječ: „Ne boj se, stado malo; svidjelo se Ocu vašemu dati vam Kraljevstvo“ (Lk 12,32). Prava Kristova Crkva, to jest oni koji se istinski trude njega nasljedovati, uvijek će u masi praznovjerja, površne vjere ili vjere koja nije ništa više od pukoga svjetonazora, biti malo stado. Već je davno sv. Augustin rekao da on doduše znade dokle sežu granice Crkve, ali ne zna tko u Crkvi doista pripada kraljevstvu Božjem, jer ono se ne ostvaruje ljudskim nastojanjem, već dolazi kao dar od Boga koji čovjek može samo zahvalno primiti i ponizno mu služiti. Druga Isusova riječ koju je također donio samo Luka ozbiljno je upozorenje svakom vjerniku, a ponapose onima koji stoje u službi naviještanja evanđelja: „Kad Sin Čovječji dođe, hoće li naći vjere na zemlji“ (Lk 18,8).

Ta Isusova upozoravajuća riječ ponovno nas vraća Pavlu koji je znao da je njegova zajednica u velikom poganskom gradu Korintu doista malo stado, no nije se bojao, stavljajući tako snažno u središte njihove vjere Krista raspetoga, to malo stado staviti na kušnju koja je zacijelo prijetila da neki zbog toga otpadnu i da stado bude još manje. Pavlu je bilo daleko važnije sačuvati cjelovitom vjeru u Kristov križ kao temelj spasenja, nego kalkulirati s brojnošću stada. To treba biti pouka današnjoj Crkvi koja se nalazi u dubokoj krizi i previranju i koja u mnogim do jučer kršćanskim zemljama bilježi trajno opadanje svojih vjernika. Ne smije zbog toga prevladati strah od smanjenoga broja, već se treba pitati zašto je to tako. Puno je važnije pitanje, što i kako propovijedamo onima koji su ostali i što oni doista vjeruju, kako se sutra ne bi pridružili onima koji su razočarani otišli iz Crkve. Da bi Crkva iz ove krize izišla preporođena i obnovljena, barem kao „malo stado“ i mogla ostvariti svoje poslanje da bude „sol zemlje“ i „svjetlost svijeta“ (Mt 5,13sl), potrebno je ponovno otkriti Pavla, njegovu ljubav prema Kristu raspetom i njegov apostolski žar za evanđelje u kojem je križ čvrsta jezgra i u kojem Pavao prepoznaje mudrost Boju koja bezbožnu mudrost svijeta razobličuje kao ludost.

Čuveni švicarski psiholog Carl Gustav Jung, po povratku s jednoga duljega studijskoga putovanja po Indiji, posjetio je svoga prijatelja, protestantskoga pastora. Dok zajednički razgledaju zanimljive vitraje u crkvi, posebno su se zadržali pred križem na jednom vitraju, raspravljajući o umjetničkom aspektu toga križa. Odjednom Jung skreće razgovor s umjetničkoga na egzistencijalni aspekt križa upadicom: „Gledaj, to je odlučujuće za nas.“ Na pitanje pastora, što misli pod tim, Jung odgovara: „Upravo sam se vratio s puta po Indiji i tamo mi je to ponovno sinulo. Istočnjak želi patnju nadvladati tako što će je ignorirati. Zapadnjak misli da je može utopiti u drogi. Ali patnju treba nadvladati tako što ćemo je prihvatiti i nositi. A to možemo naučiti samo od Njega“, pokazujući pritom na Raspetoga. Ako Kristov križ nije trajno nadahnuće našega života, čvrsti temelj naše vjere, nepresušan izvor teologije i duhovnosti te trajni poticaj da strpljivo nosimo svoj križ i budemo osjetljivi na križeve drugih, svi naši križevi, u crkvama, domovima ili o zlatnom lančiću oko vrata, iako su možda uspjela umjetnička djela, bit će samo svojevrsno ruganje Raspetomu.

prof. dr. fra Ivan Dugandžić

Literatura:

J. ASSMANN, EXODUS. Die Revolution der Alten Welt, München, 2015.

A. BADIOU, SVETI PAVAO. Utemeljitelj univerzalizma, Zagreb, 2006.

V. GERHARDT, DER SINN DES SINNS. Versuch über das Göttliche, München, 2014.

E. KÄSEMANN, Paulinische Perspektiven, Tübingen, 1972.

K.-P. LIESSMANN, Budućnost dolazi. O sekulariziranim očekivanjima spasenja i razočaranju u vezi s tim, Zagreb – Graz, 2008.

M. LÜTZ, GOTT. Eine kleine Geschichte des Grössten, München, 2007.

K.-H. MENKE, JESUS IST GOTT DER SOHN. Denkformen und Brennpunkte der Christologie, Regensburg, 2008.

J.-B. METZ, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg – Basel – Wien, 2011.

J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, 1972.

F.-J. NOCKE, Was können wir hoffen? Zukunftsperspektiven im Wandel, Würzburg, 2007.

J. ROSS, Die Verteidigung des Menschen. Warum Gott gebraucht wird, Berlin, 2012.

K. RUHSTORFER, Freiheit – Würde – Glauben. Christliche Religion und westliche Kultur, Paderborn, 2015.

H. SCHLIER, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsätze und Vorträge, Freiburg – Basel – Wien, 1972.

R. SPAEMANN, Das unsterbliche Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Stuttgart, 2007.

R. SPAEMANN, Über Gott und die Welt. Eine Autobiographie im Gespräch, Stuttgart, 2012.

G. THEISSEN, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh, 2000.