Bog u Hrvatskoj enciklopediji 1941.
Prenosimo enciklopedijsku natuknicu Bog iz Hrvatske enciklopedije iz 1941. godine. Napisao ju je hrvatski filozof isusovac Karlo Grimm (Đakovo, 31. VIII. 1898. — Zagreb, 22. VIII. 1952.).
“Nakon gimnazije, koju je pohađao u Osijeku, filozofiju i teologiju studirao je 1916.–1918. u Budimpešti i Đakovu. Za boravka u Budimpešti naučio je semitske jezike, hebrejski, aramejski, sirski i arapski. Za svećenika Srijemsko-đakovačke biskupije zaređen je 1921. Kratko vrijeme bio je duhovnik u osječkom konviktu i ekshortator na Trgovačkoj akademiji. U Družbu Isusovu stupio je 1922., novicijat proveo u Ljubljani, potom studirao filozofiju u Innsbrucku i 1925. došao u Zagreb za urednika Katoličkih misija. Specijalizira psihologiju u Valkenburgu i u Kölnu 1926.–1927., a teologiju u Valkenburgu 1927.–1929., postignuvši tamo 1929. doktorat iz teologije. Po povratku u Zagreb 1929. postaje urednik časopisa Život, koji uređuje do 1936. Honorarnim nastavnikom na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu postao je 1936., a od 1937. predavao je i na isusovačkom Filozofskom institutu u Zagrebu. Radove objavljivao u časopisima Bogoslovska smotra (1926., 1939.), Život (1927., 1930.–1944.) i Scholastik (Eupen, 1936.). Bio je provincijalom pokrajine Družbe Isusove 1939.–1951. te voditeljem studentskih društava i Marijinih kongregacija” (Mijo KORADE, GRIMM, Karlo, u: Hrvatski biografski leksikon).
Objavio je knjige: Etika ili moralna filozofija (Zagreb, 1940.) i Indukcija. Prikaz njezinih problema (Zagreb, 1941.). Umro je s nepune 54 godine. Pokopan je na Mirogoju, u grobnici 78-I-261.
Bibliografski opis tiskanoga izdanja: Dr. sc. Karlo Grimm, DI, Bog, u: Hrvatska enciklopedija, gl. ur. Mate Ujević, svezak II, Zagreb: Naklada Hrvatskog izdavalačkog bibliografskog zavoda, 1941., str. 705–709.
Plan članka
1. Bog
1.1. Ime
1.2. Pojam
2. Filozofija o Bogu
2.1. Spoznaja Boga
2.2. Dokazi za eksistenciju Božju
2.3. Božja bit i Božja svojstva
2.4. Odnos Boga prema svijetu
3. Teologija o Bogu
3.1. Filozofijske istine o Bogu u svijetlu teologije
3.2. Kako dolazi vjernik do obične spoznaje Boga ili »vjere u Boga«?
4. Povijest religija o Bogu
4.1. Teorije
4.2. Činjenice
[Hrvatska enciklopedija, II, 1941., str. 705]
Bog je središnji pojam kulturne povijesti čovječanstva i ujedno mjerilo kulturne visine za pojedinca čovjeka i za cijele narode.
1. Ime. Imena, koja ljudski jezici daju Bogu, nepotpuno, ali značajno ističu (meta)fizičku ili moralnu uzvišenost Božju. Tako u Indoevropljana jezična skupina „kentum“ ističe više fizičku (korijen: div „svijetlo, nebo“), a skupina „satem“ više moralnu uzvišenost (korijen: bhaga „podašan, dobar biti“): hrvatsko ime Bog ide u skupinu „satem“ te se izvodi od staroindijskoga bhagas („onaj koji daje; gospodar“); to vrijedi i za ostale slavenske jezike, od kojih slovenski, ruski i bugarski imaju posve isti, a ostali slični oblik. Germansko ime Gott (drugi oblici: God ili Gud) nema do danas jasne etimologije, ali u svakom slučaju (gu-dam, („Biće, koje valja štovati“, ili „kojega se valja bojati“, ili „koje valja zazivati“, ili napokon „kojemu valja žrtvovati“) označuje Biće veoma uzvišeno iznad čovjeka.
Romanska su imena (Iddio ili Dio, Dieu, Diós) različit oblici latinskoga Deus, kojemu je kao i grčkom Ζεύς korijen „div“ („svijetlo, nebo“). Semitski jezici označuju Boga riječju El (još i oblici: Elohim, Illah, Allah) što označuje moć, veličinu. Sasvim posebno mjesto zauzima židovsko ime Jahve („Onaj, koji jest“), jer ga jedva možemo promatrati bez posebne objave, a predočuje vrhunac ljudske misli u pojmovanju Boga.
2. Pojam. Vulgarni pojam, koji je sad svjesnije sad nesvjesnije dobro sviju naroda, crta nam Boga kao nadzemaljsko ili upravo najviše Biće, od kojega zbog neke uzročne veze zavisi svijet, napose čovjek. Te se crte već u vulgarnom poimanju približavaju sad slabije sad jače pojmu apsolutnoga Bića, Stvoritelja svijeta, kako pokazuje etnologija i povijest religija. Znanstveno (filozofijski) izbrušen pojam crta nam Boga kao Apsolutno, t. j. prvo bezuvjetno i potpuno Biće, koje samo nema uzroka, nego je uzrok svega, što postoji, i razlog svega, što je uopće moguće, te stoga i smisao i svrha svega. Uz malu promjenu možemo prihvatiti definiciju Vacherota: Bog je pravo apsolutno Biće, jer je Biće nad bićima, Uzrok sviju uzroka i Cilj sviju ciljeva.
FILOZOFIJA O BOGU
Čovjek može stjecati svoje znanje o Bogu prirodnim svijetlom razuma i natprirodnom vjerom. Stoga nam teologija govori o „prirodnoj i natprirodnoj objavi“, koje se među sobom slažu, jer se istina istini ne protivi. Filozofiju vodi prirodno svijetlo razuma ili „prirodna objava“.
1. Spoznaja Boga: Na pitanje, da li je prirodna spoznaja Boga moguća, valja protiv teorije urođene ideje o Bogu (inativizam) te protiv tradicionalizma, koji smatra objavu i pouku jedinim izvorom te spoznaje, bezuvjetno odgovoriti jesno. To izlazi već odatle, što je nauka o urođenim idejama uopće, a o ideji o Bogu napose, naprosto nespojiva s iskustvenim činjenicama, što ih svatko opaža na samom sebi; a tradicionalizam opet ne može izbjeći proturječja, kad smatra, da čovjek može razumno prihvatiti svjedočanstvo Boga, o kojem uopće ne zna, da li postoji.
U drugu opet ruku ta je spoznaja posredna, t. j. mi je stječemo tek zaključivanjem pomoću načela uzročnosti tako, da u ovom životu nema nikakva neposredna zrenja Božje biti ili Boga samoga. Tvrdnju, da najprije i neposredno spoznajemo Boga, a sve ostalo tek u njemu (ontologizam), te tvrdnju, da Boga bez zaključivanja zremo neposredno u stvorenim stvarima (iluminacionizam, fenomenologizam), i opet pobija već jednostavna refleksija na vlastito znanje o Bogu. Ako protiv činjenica nema dokaza, onda je naša spoznaja Boga u jednu ruku moguća, ali u drugu opet samo posredna (pomoću zaključivanja).
Jasno je iz dosle rečenoga, da je spoznaja Boga stvar razuma te da stoga nikako ne može biti proizvod nerazumnih (iracionalnih) faktora. Eksistenciju Božju zahtijevaju logički razlozi, a nipošto nerazložne potrebe ljudskoga bića, kako bi to htjeli iracionalizam i modernizam. Uz logički izvod iracionalizma, da „nije Bog stvorio čovjeka nego čovjek Boga“, ostaje pogled na život i svijet logičkim torzom, nedovršenom besmislenom rečenicom. Stoga se i [str. 706] pojedini zastupnici iracionalizma ne usuđuju uvijek povući toga izvoda iz svojega nauka, a nerazložnost iracionalizma dokazuje i činjenica, da su vjera u Boga i uvjerenje o Božjoj eksistenciji isključivo dobro (vlastitost) ljudskoga roda i tako očito povezani s onim u čovjeku, što ga dijeli i razlikuje od svega ostaloga na ovom svijetu, to jest s njegovim razumom i slobodom.
2. Dokazi za eksistenciju Božju: Premda je za logičko opravdanje uvjerenja o eksistenciji Božjoj dovoljan i jedan jedini siguran ili valjan dokaz, ipak su filozofi od najstarijih vremena (Platon, Aristotel) iznosili po više njih. Klasični su dokazi sv. Tome Akvinca, poznati pod imenom „quinque viae“ (pet putova k Bogu). Obično razlikujemo kozmologijske, koji polaze od tvornih uzroka, te svršne (finalne) dokaze za eksistenciju Božju, koji polaze od reda i svršnosti u svijetu. Često se dijele i na metafizičke, fizičke i moralne dokaze, koji dobivaju ime prema tome, da li im je polazna točka koji opći zakon, bez kojega se stvari ne dadu ni zamisliti, ili zakon, bez kojega barem ne bi mogle eksistirati, ili napokon zakon, koji se odnosi na ljudsko slobodno djelovanje. Ako na pr. polazim od nenužnosti sviju stvari na ovom svijetu te izvodim eksistenciju nužnoga Bića, dobivam metafizički dokaz; ako tražim logičko opravdanje reda i života, pitajući za njihov izvor, dobivam fizički; ako li napokon tražim razumsko opravdanje za apsolutnost dužnosti ili moralne obveze, izvodim moralni dokaz za eksistenciju Božju. Dokazi za eksistenciju Božju pružaju potpunu izvjesnost. Ipak ta sigurnost ostaje uglavnom u granicama t. zv. slobodne izvjesnosti. Slobodna izvjesnost ne znači, da se ona možda ne osniva na stvarnoj nužnosti ili očevidnosti ili da ne isključuje svaku pametnu sumnju. Slobodna izvjesnost znači samo to, da je psihologijski naš dojam očevidnosti, kako radi neosjetnosti i uzvišenosti predmeta (Boga), tako i radi posrednosti spoznaje njegove (dugim dokazivanjem), slabiji nego u slučajevima, u kojima naš razum radi objektivne i subjektivne očevidnosti nema ni vremena ni mogućnosti oklijevati sa svojim sudom. Tako onda obično mora volja skloniti razum, da i povuče onaj zaključak (prizna Boga), za koji se uvjerio, da je logički opravdan. To je posredovanje volje to potrebitije, što različiti iracionalni faktori (kao na pr. strah pred posljedicama, koje valja povući za cijeli život iz eksistencije Božje) mogu smetati mirno prosuđivanje razuma. Ti, dakle, faktori više odvode od Boga, nego dovode; oni baš otvaraju vrata ateizmu.
Kao primjer neka nam posluži jedan od metafizičkih dokaza. Iskustvo svjedoči, da postoje različite stvari, koje danas jesu, a sjutra nisu, te prema tome mogu jednako eksistirati i ne eksistirati, ili kraće: koje nenužno eksistiraju. No stvari, koje nenužno eksistiraju, ne daju se ni zamisliti bez barem jednoga Bića, koje bezuvjetno i nužno eksistira, a to Biće zovemo Bogom. Da nenužna bića bezuvjetno zahtijevaju nužno Biće, jasno je odatle, što bismo u protivnom slučaju zapali u protivurječje, jer bi valjalo reći, da ta bića eksistiraju, a da nemaju onoga, što se traži za eksistenciju, ili da eksistiraju bez dovoljna razloga. Jer nenužna bića očito nemaju sama od sebe eksistenciju, budući da bi u takvu slučaju morala uvijek eksistirati ili, drugim riječima, ne bi bila nenužna, nego nužna bića. Moraju, dakle, primiti od druguda ono, što je za eksistenciju potrebito. Ako to primaju i opet od nenužna bića, onda ovo također traži za svoju eksistenciju novo biće, i to se ponavlja tako dugo, dok napokon ne dođemo do nužnoga Bića, koje više ne eksistira nenužno, nego mora postojati od vijeka do vijeka, jer ima samo od sebe sve, što se traži za eksistenciju. Taj se zaključak ne može izigrati time, da uzmemo beskonačni niz nenužnih bića, koja bi jedna od drugih zavisila u svojoj eksistenciji. Jer ako u tom nizu nema ni jednoga člana, koji ima sam od sebe sve, što se traži za eksistenciju, niti bi sam eksistirao niti bi mogao dati drugome, da eksistira, budući da nitko ne daje onoga, čega nema, pa prema tome ne bi od cijeloga niza ništa eksistiralo, a to se protivi činjenicama. Moramo, dakle, priznati, da mora postojati nužno ili apsolutno biće, koje zovemo Bogom.
Ali sad nastaje pitanje, kako valja zamišljati Boga: kao osobno, od svijeta različno Biće, ili s ovim svijetom istovjetno božanstvo, kako ga zamišljaju spiritualistički i materijalistički monizam. Logički nas razlozi sile, da se odlučimo za ono prvo, kako ćemo odmah vidjeti.
3. Božja bit i Božja svojstva: Pošto smo naime dokazali, da mora postojati Apsolutno ili nužno Biće, koje ima eksistenciju samo od sebe, dobili smo premisu, plodnu mnogim izvodima. Jer oznaka „imati eksistenciju sam od sebe“ ili, što je isto, „biti sama eksistencija“, ne samo da je prva oznaka, koja Boga luči od svega ostaloga, nego je ujedno korijen, iz kojega niču sva ostala njegova svojstva, za koja mi znamo. To drugim riječima znači, da je oznaka „imati eksistenciju sam od sebe“ ili „biti sama eksistencija“ Božja bit, koja se nama očituje osobito onim svojstvima, što iz nje slijede logičkom silom. Pokaže li se sada, da je makar i jedno od tih svojstava posve protivno svojstvima svijeta, jasno je, da ovaj svijet ne može biti Bog, jer ne može u isti mah neko svojstvo imati i ujedno ga nemati, ili drukčije: monizam ili panteizam logički je nemoguć.
Iz apsolutnosti Božjega Bića ili iz toga, što ima eksistenciju sam od sebe, slijedi ponajprije, da je Bog apsolutno nepromjenljiv. Jer kako Apsolutno Biće ima samo od sebe sve ono, što se traži za njegovu konkretnu eksistenciju, i ne može ni časa biti bez toga, to ono mora neminovno i neprestano biti onakvo, kakvo je, ili drugim riječima: mora biti apsolutno nepromjenljivo. Očigledno je opet prema pjesnikovim riječima: „Stalna na tom svijetu samo mijena jest“, da je sav svijet i sav tijek događaja na svijetu podvrgnut neprestanim promjenama ili bitno promjenljiv. Ako dakle nepromjenljivo i promjenljivo nije isto, očito je i Bog drugo, a svijet drugo. Slično slijedi iz apsolutnosti Božjega Bića, da je Bog neizmjerno savršen, zatim jedan jedini, apsolutno jednostavan, vječan i neizmjeran – sve svojstva, od kojih se ni jedno ne može pripisati svijetu ni onda, kad bi se mogao zamisliti kao beskrajna materija, koja se neprestano razvija (evolvira). Jer i pustivši po strani pitanje, da li se materija može logički zamišljati kao beskrajna, već sama evolucija pokazuje, da ona ne može biti Apsolutno Biće. Razvijati se očito znači mijenjati se bilo gubeći, što si imao, bilo osobito stječući, čega nisi imao. Prvo je, kako smo gore pokazali, kod Apsolutnog Bića nemoguće, a drugo nemoguće uopće kod bilo kojeg bića bez ovisnosti od drugih bića ili bez pomoći izvana, pa je pogotovu nemoguće kod Apsolutnoga Bića kao Prvoga, od kojega potječu i zavise sva ostala.
4. Odnos Boga prema svijetu: Kako iz dosadašnjih izvoda slijedi, Bog je kao Apsolutno Biće Prvo od sviju, te sva ostala bića potječu i zavise od njega, jer od njega, koji jedini ima sam od sebe eksistenciju ili upravo jest sama eksistencija, moraju dobiti eksistenciju. Iz toga odmah slijedi, da je Bog morao svijet stvoriti, t. j. proizvesti bez ikakve pomoći, tvari (materijala) i oruđa, kad ništa nije moglo nastati bez njega. Prema tome je odnos Boga prema svijetu odnos uzroka prema učinku, i to odnos prvoga uzroka prema učinku ili odnos Stvoritelja prema stvorenju.
Odnos prvoga uzroka znači potpunu i neprekidnu ovisnost učinka (svijeta) o uzroku (Bogu). U tom slučaju učinak potječe sasvim od uzroka, koji ga je proizveo iz ničega, pa je učinak tako ovisan od uzroka, da ga ovaj mora neprestano uzdržavati i sudjelovati kod svakoga njegova djelovanja, jer stvorenje iz svojega ništa ne može samo ništa zagrabiti. Bog dakle uzdržava i upravlja svijet; upravlja ga k cilju, koji može biti samo on sam, jer Bog zbog svoje apsolutne neodvisnosti ne može imati nikakva cilja izvan sebe. Tako je Bog „Biće nad svim bićima, Uzrok sviju uzroka i Cilj sviju ciljeva“.
Iz odnosa Božjega prema svijetu dadu se izvesti daljnja svojstva, koja popunjuju našu sliku o Bogu i daju joj konkretniji oblik. Budući da je Bog uzrok svega, što se na svijetu nalazi, to mora posjedovati i sva savršenstva, što ih nalazimo na svijetu, jer nitko ne daje onoga, čega sam nema, i nikada ne može učinak biti savršeniji od uzroka. Moramo dakle reći, da je Bog duhovno i osobno Biće, kad je mogao stvoriti čovjeka; da je živo biće, kad je stvorio život na zemlji i t. d. Pa budući da kao Apsolutno Biće mora posjedovati sva savršenstva u neizmjernom stupnju, to možemo reći, da je Apsolutni Duh, sam Život, Mudrost, Svetost i si. Zbog iste neizmjernosti u savršenstvu i moramo ukloniti od Boga sve, što je ograničeno, negativno i nesavršeno na svijetu.
Tako nas eto filozofija, otklanjajući svaki apriorizam u dokazivanju Božje eksistencije, vodi k Bogu a posteriori te „via affirmationis, negationis et excellentiae“, t. j. skidajući savršenstva s ovoga svijeta, toga djela Božjega, čisteći ih od nesavršenosti i ograničenosti i dižući do njihove potpunosti pomalo izrađuje analogan pojam o tom tajanstvenom Biću.
[Hrvatska enciklopedija, II, 1941., str. 707]
TEOLOGIJA O BOGU
Bog je središnji predmet teologije. Ona crpe istine o Bogu iz svojih izvora i na svoj način. Neke od tih istina potvrđuju rezultate filozofijskoga istraživanja, a druge nas uvode u tajne Božjega Bića, o kojima bez teologije i njezinih izvora (objave: Sv. Pisma, predaje, crkv. učiteljstva) ne bismo imali ni pojma. Dakako da teologija unosi novoga svijetla te popunjuje i naše znanje čisto filozofijskih istina o Bogu. Iznijet ćemo najprije te istine u svijetlu teologije, a onda pokazati, kako pojedinac čovjek, napose vjernik, konkretno dolazi do svojega uvjerenja o Božjoj eksistenciji. O tajnama Božjega Bića ne ćemo ovdje govoriti.
1. Filozofijske istine o Bogu u svijetlu teologije: Teologija – pri tom mislimo na katoličku – veoma jasno uči, da svaki normalni čovjek može prirodnim svijetlom razuma sigurno spoznati Boga. Vatikanski crkveni sabor (1870.) veli: „Ako tko tvrdi, da nije moguće iz stvorenih stvari prirodnim svijetlom razuma spoznati Boga jednoga i pravoga, Stvoritelja i Gospodina našega, neka je izopćen“ (Dz 1806, usp. 1785). Braneći tako sposobnost ljudskoga uma spoznati vlastitim silama Boga, Crkva zabacuje tradicionalizam i ateizam, panteizam, sve vrste filozofijskog i teologijskog agnosticizma te iracionalizma. Namjerno se ništa ne veli o znanstvenom dokazu za eksistenciju Božju; njegova se mogućnost ističe u zakletvi Pija X. protiv modernizma (Dz 2145). S pravom se sabor pozivlje za svoj nauk na sv. Pavla apostola (Rimlj. 1, 20 sl.), na kojega se može pozvati i onda, kad uči, da je Bog nedokučiv (incomprehensibilis – Dz 1782), jer prema sv. Pavlu Boga spoznajemo samo „kroz ogledalo, u zagonetki“ (1 Kor. 13, 12), a Njega samoga ne možemo vidjeti (1 Tim. 6, 16; usp. Iv. 1, 18). Time katolička nauka otklanja sve vrste intuicionizma (imanentizam, fenomenologizam, modernizam); za nju je moguća prirodna spoznaja Boga, jasna, sigurna i posredna. Time teologija potvrđuje filozofijsku nauku. Ali je i nadopunjuje tvrdnjom, da osim ovoga puta „prirodne objave“ postoji još jedan: put „natprirodne objave Božje“. Vatikanski sabor i opet jezgrovito skuplja cijelu crkvenu predaju, kad izričito veli: „Ipak se svidjelo Božjoj mudrosti i dobroti očitovati sama sebe i vječne odluke svoje volje ljudskom rodu drugim, i to natprirodnim putem“ (Dz 1785). I sabor određuje: „Ako tko tvrdi, da nije moguće ili da nije od koristi, da čovjek iz Božje objave nauči, kako će štovati Boga, neka je izopćen“ (Dz 1807). Kao potvrdu iz Sv. Pisma navodi sv. Pavla: „Bog, koji je nekada mnogo puta i različitim načinom govorio očima po prorocima, progovori nama u ove posljednje dane po Sinu“ (Hebr. 1, 1 sl.).
Utvrdivši tako nauk o dva puta, koji nas jednako vode k Bogu – razum i vjeru, kojom primamo objavu Božju, teologija crpe iz Božje objave istine o Božjem Biću i njegovim svojstvima, koje onda nastoji razumskim principima proniknuti i među se povezati. Tako nam katolički nauk prikazuje Boga kao Biće stvarno i bitno od svijeta različno i nada nj neizmjerno uzvišeno: „Za njega (Boga)“, veli Vaticanum, … „valja reći, da je stvarno i bitno različan od svijeta, u sebi i sam po sebi nada sve blažen (dakle mu svijet ne treba!) te iznad svega, što je osim njega i što možemo zamisliti, neiskazano uzvišen“ (Dz 1782). Time je žigosan (materijalistički) monizam: „Ako tko tvrdi, da je jedna ista bit Božja i supstancija ili bit sviju stvari, neka je izopćen“ (Dz 1803). Pozitivno određujući Božju narav uči nas teologija, da je Bog „pojedinačka (individualna), posve jednostavna i nepromjenljiva duhovna supstancija“ (Dz 1782) ili čisti Duh. Razumljivo je dakle, da Crkva zabacuje panteistički monizam i sve njegove suvrstice: „Ako tko tvrdi, da su konačne stvari, bilo tjelesne i duhovne bilo samo duhovne, proizišle (emanirale) iz Božje supstancije“ – zabacuje se dakle emanacijski kako apsolutni tako i dualistički panteizam; „ili da Božja bit postaje sve time, što se očituje ili razvija (evolvira)“ – zabacuje se evolucijski panteizam (Schelling); „ili napokon, da je Bog opće ili neodređeno Biće, koje samo sobom postaje sve to određenije i tako stvara vasionu stvari, svrstanu u rodove, vrste i pojedinke, neka je izopćen“ – zabacuje se idealistički panteizam (Hegel). Sve su to teologijske istine, koje se potpuno slažu s filozofijskim izvodima, i tako se uzajamno potvrđuju.
Određujući Božju bit iznosi teologija pred nas klasično mjesto iz Sv. Pisma, gdje se Bog sam razlikuje od sviju ostalih bića time, što je „Onaj, koji jest“ (Izl. 3, 14: „Bog reče Mojsiju: Ja sam, koji jesam… Ovako kaži…: Onaj, koji jest, posla me k vama“). Bog je dakle Biće, koje samo jest, t. j. sama eksistencija, i time se razlikuje od svih ostalih bića.
Ne manjom jasnoćom iznosi pred nas katolička nauka o Bogu i Njegova svojstva. Tako jasno uči, da je Bog apsolutno ili neizmjerno savršen, apsolutno jednostavan i nesastavljen bilo od bitnih bilo od nebitnih dijelova, jedan jedini (što se u Sv. Pismu napose i neprestano ističe), živi i pravi Bog, vječan i neizmjeran, nepromjenljiv i svemoguć: „Sveta katolička apostolska rimska Crkva vjeruje i ispovijeda, da je jedan pravi i živi Bog, Stvoritelj i Gospodar neba i zemlje, svemoguć, vječan, neizmjeran, nedokučiv, neizmjeran razumom i voljom te svakim savršenstvom… individualna, posve jednostavna i nepromjenljiva duhovna supstancija“ (Dz 1782). Tako vatikanski crkveni sabor zbija nauku Sv. Pisma i cijele crkvene predaje. Bog je prema tome supstancijska Spoznaja ili Sveznanje („neizmjeran razumom“) te razumije potpuno najprije sama sebe, a onda i sve ostalo, što eksistira izvan njega (u teologijskom jeziku: „scientia visionis“) ili je samo moguće („scientia simplicis intelligentiae“); zna i slobodne ljudske čine (prema molinizmu: „scientia media“), ali tim znanjem nipošto ne ništi slobode, iako nam ostaje sakriveno, kako Bog može znati slobodne čine svojih stvorova (kontroverzija tomizma i molinizma „de auxiliis“).
Jednako je Bog i sama Ljubav („neizmjeran voljom“), jer je ljubav vrhunac djelovanja volje. Njom ljubi neminovno sama sebe kao skup sviju dobara, kao vrhunac i mjerilo sviju fizičkih i moralnih vrijednosti. Iz toga izlazi onda, da sve izvan sebe može htjeti i ne htjeti, odnosno slobodno hoće, jer je sve to neisporedivo manje vrijedno od njega i ne treba mu. Kad hoće bića izvan sebe, i tada ih može htjeti samo tako, da ih sve upravi na se kao na cilj, a to biva time, što se na njima očituje Božje savršenstvo, odnosno kod razumnih bića i time, što to savršenstvo spoznavaju i priznavaju (materijalna i formalna slava Božja). Stoga ne može htjeti nikakva zla radi njega samoga, nego fizičko zlo može htjeti samo radi dobra s njime povezana, da se tako ljepše očituje Božje savršenstvo, dok moralnoga zla ili grijeha prema izričitoj nauci Sv. Pisma i predaje ne može uopće htjeti, nego ga može samo pripustiti. Tako nam teologija riše svojstva Božjega Bića (atributa essentiae s. quiescentia) i Božjega djelovanja (att. activitatis s. operosa).
Odnos svijeta prema Bogu prikazuje nam katolička teologija potpunom ovisnošću, kojoj je temelj stvaranje iz ničega, t. j. bez ikakva materijala, oruđa i pomoći, čistom odlukom volje, te neprestano uzdržavanje i upravljanje svijeta. Vatikanski crkveni sabor skuplja taj vjekovni nauk Crkve ovim riječima: „Ovaj jedini pravi Bog, ne idući za tim, da poveća ili stekne svoje blaženstvo (sreću), nego da očituje svoja savršenstva, koja daje svojim stvorenjima, dobrotom svojom i neizmjernom moći posve je slobodno (liberrimo consilio) stvorio iz ništa na početku vremena jednako i jedna i druga stvorenja, duhovna i tjelesna, …a onda čovjeka kao zajedničko, sastavljeno od duha i tijela.“ A sve, što je stvorio, Bog svojom Providnošću štiti i upravlja“ (Dz 1783–84). Odatle onda i definicije istoga sabora: „Ako tko ne prizna, da su svijet i sve njegove stvari bilo duhovne bilo tjelesne cijelim svojim bićem od Boga iz ničega proizvedene; ili tvrdi, da Bog nije stvarao voljom, slobodnom od svake sile, nego da je tako morao stvarati, kako mora sebe ljubiti; ili niječe, da je svijet stvoren na slavu Božju, neka je izopćen“ (Dz 1805).
2. Kako dolazi vjernik do obične (spontane) spoznaje Boga ili „vjere u Boga“? Do spoznaje Boga dolazimo razumskim uviđanjem, a za Boga znamo i iz objave. Stoga Crkva traži od svojih vjernika i vjeru u Boga te se pri tom poziva i na Sv. Pismo, u kojem čitamo: „Bez vjere nije moguće ugoditi Bogu, jer onaj, koji hoće da dođe k Bogu, valja da vjeruje, da ima Bog i da plaća onima, koji ga traže“ (Hebr. 11, 6). No može li se nešto znati i ujedno vjerovati? Čisto teorijski uzevši teolozi se razilaze na tom pitanju. Jedni sa sv. Tomom Akvinskim misle, da se ne može nešto zbilja znati (iz vlastita iskustva ili umovanja) i ujedno vjerovati, pa stoga tumače tu dužnost vjerovanja tako, da je odnose na tajne Božjega Bića (na pr. presv. Trojstvo), a radi njihove povezanosti s eksistencijom Božjom i na samu eksistenciju. Drugi sa sv. Albertom Velikim, Suarezom i drugima misle, da se može posjedovati stalno (habitualno) znanje o nečemu, što se u danom momentu može ipak i vjerovati, jer se prihvaća i radi tuđega svjedočanstva. Međutim praktički nije teško razumjeti, [str. 708] odakle dužnost vjerovanja u svakom slučaju i bez obzira na teorijske raspre.
Spoznaja Boga naime niče doduše, kako dobro opaža Scheeben, spontano iz nutarnje sile razuma i bez potpuno svjesna zaključivanja, učena studija i osobite pouke. Ali valja dobro razlikovati logički sastav te spoznaje kao uvjerenja od psihologijskoga nastajanja njegova. Logički se ili objektivno rađa spontana spoznaja Boga iz vanjskoga iskustva [vjerovanja starijima, odgojem (poukom), kulturnom baštinom okoline, u kojoj se čovjek nalazi], kojem se pridružuju momenti vlastitoga nutarnjeg života (strah i nada, čežnja i želja), da onda dozrije na refleksiji o jednom i drugom, povezanoj sa zaključivanjem, osobito iz ljepote, reda i svršnosti u svijetu te iz glasa savjesti. Tako je već i spontana spoznaja Boga očevidna i logička, te se znanstvena od nje ne razlikuje bitno, nego samo većim stupnjem jasnoće i svijesti o razlozima.
Subjektivno uzeta spoznaja Boga (s obzirom na svoje konkretno psihologijsko nastajanje) pokazuje nam, da logički ili objektivni sastav te spoznaje mora proći kroz prizmu cijele osobnosti čovjekove, što se ne sastoji samo od razumnosti, nego i od volje te čuvstvenosti njegove, koje mogu i te kako utjecati na razum, podupirući ili smetajući njegovo pravilno djelovanje. Logički je sastav spoznaje Boga sam po sebi posve sposoban roditi pravu i potpunu izvjesnost, ali će njegov dojam na razum velikim dijelom zavisiti o cijelom čovjekovu raspoloženju prema istini o eksistenciji Božjoj i njezinim logičkim posljedicama. Tako je uvijek u ljudskom životu, kad se radi o priznavanju ili izvođenju činjenica i njihovu tumačenju, ako naše sklonosti i naša čuvstvenost nisu prema njima ravnodušni. Tada dolazi do izražaja cio čovjek prema onoj: „Quidquid recipitur, recipitur per modum recipientis – Štogod te se prima, prima se na tebi svojstven način“. Razumljivo je dakle, da će u konkretnim slučajevima spontano uvjerenje o Božjoj eksistenciji nicati u prvom redu iz razumskih motiva, ali onda i nerazumskih, koji će to više gubiti od svoje nerazumnosti, što se volja i čuvstva (sklonosti) manje otimlju nadzoru (kontroli) razuma. Može stoga doći do situacije ili i do cijele periode u čovjekovu životu (osobito na pr. u t. zv. prelazno doba), kad će nerazumski faktori sprečavati ili barem jako smetati spoznaju Boga, a kasnije mogu je opet podupirati, ako čuvstva i volja poslušno slijede razum. Tako se onda može i kod spontane prirodne spoznaje Boga govoriti o „vjeri u Boga“, jer ta spoznaja neprestano traži, da se upravo cijeli čovjek preda Bogu, ako hoće da je stekne ili stečene ne izgubi (Rimlj. 1, 18 sl.).
Uzmemo li još u obzir, da Crkva traži od svojih vjernika natprirodnu vjeru, koja niče iz kreposti vjere, ulivene na sv. krštenju, onda razumijemo opravdanost zahtjeva vjernicima, da vjeruju i u samu eksistenciju Božju. Normalno će u kršćanina i prirodna spoznaja Boga rasti usporedo s natprirodnim vjerovanjem, iz kojega niče, i koje utjecaj uklanja iracionalne smetnje prirodnoj spoznaji, da se lakše razvija. Tako je natprirodna vjera (kao ulivena krepost) u kršćanina ontologijski prije prirodne spoznaje, premda je ova logički prije natprirodne vjere. Tim eto putem dolazi pojedinac čovjek i vjernik do spoznaje i vjere u jednoga pravoga i živoga Boga. A kako je u tom pogledu s pojedinim narodima i s cijelim ljudskim rodom, pokazat će nam povijest religija.
POVIJEST RELIGIJA O BOGU
1. Teorije. Prikazi povijesti religije često su više iznosili znanstvene teorije o vjeri nego činjenice iz povijesti religije. Tako na pr. historijsko-mitologijska škola na početku prošloga stoljeća, a pogotovu kasnija evolucijska struja u etnologiji. Pa i kod današnjih prikaza povijesti vjere ne valja toga smetnuti s uma, makar se činilo, da se izvodi osnivaju na golim činjenicama. Katkad im je na dnu posve skeptičko-agnostički, a katkad čak i otvoreno negativni stav prema Bogu i religiji. I one teorije, koje zauzimaju pozitivni stav prema Bogu, znaju biti jednostrane te iz svega bogatstva, što ga sa sobom donosi ideja o Bogu, previše ističu u povijesnom prikazivanju religije sad logički, sad moralno-socijalni, sad opet čuvstveni element. Jer svi su ti momenti bez sumnje imali svoje značenje kod shvaćanja Boga i kod pojedinaca i kod pojedinih naroda. Ali nerazmjerno isticanje bilo kojega od njih budi dojam, da ideja Božanstva nema više ništa zajedničko u različitih naroda, dojam, koji očito ne odgovara činjenicama. Tako na pr. Hegelov panlogizam dosta zanemaruje u povijesnom prikazu ideje o Bogu sve osim čiste misli; za Comtea je također jedini razum svojim zabludama odgovoran za „teologijski“ pa metafizički te napokon znanstveni stadij čovječanstva. Dok je Comte nalazio na početku „teologijskih“ lutanja čovječanstva fetišizam, koji je gledao Boga u nekim posebnim predmetima, dotle je Spenceru početak manizam ili štovanje pređa, Tyloru animizam ili pridavanje duše najprije nekim dijelovima, a onda i cijeloj prirodi, Preussu pak čaranje (magija), koje prisvaja sebi moć nad Bogom. Svim tim povijesnim prikazima religije leži na dnu jednostrano isticanje logičkoga, mislenoga.
Kod drugih opet prožimlje cijelo prikazivanje etički momenat. Tako napose kod Fichte-a, koji je Kantovu „Kritiku praktičnog uma“ proveo do kraja pa ne samo zahtijevao Boga zbog ćudoređa, nego ćudoređe učinio upravo kolijevkom Božanstva. Drugi gledaju u Bogu tek personifikaciju ćudorednih ideala, misao, koja je prenesena čak i na političko područje. Tako je za Karla Marxa i za Durkheimovu školu potreba društva i društvenosti majka misli na Boga, koji da je tek čuvar društvenog poretka! Slično i Wundt.
Danas je mnogo raširenije tumačenje ideje o Bogu iz čuvstvenosti čovjekove (R. Otto). Prema tomu je shvaćanju „sveto“ ili „Numinosum“ nešto iracionalno i neosobno te kao čisto religijsko nema ništa ni s ćudoređem. Filozofija vrijednosti i fenomenologija hoće da zna čak za neko posebno ćutilo vrednovanja, u kojem se rađa vjera u Boga. Psihoanalitičko tumačenje ideje o Bogu s pomoću „Edipova kompleksa“ također je tipičan primjer vjerskog iracionalizma, koji je jedva vrijedan pažnje.
2. Činjenice. Ostanemo li kod golih činjenica, moramo priznati, da ideja o Bogu znači neusporedivo veće bogatstvo od svega navedenoga, da je zajedničko dobro svega čovječanstva te da je kadra zadovoljiti opravdano težnje cijeloga ljudskog bića.
Pođemo li od primitivnih naroda, moramo priznati, da se zadnjih decenija položaj stubokom promijenio time, što su rezultati Lang-Schmidtove škole sasvim onemogućili teorije evolucionističke etnologije. Darvinistička je etnologija tvrdila, da je današnjim primitivnim narodima Bog sasvim nepoznat, pa budući da su ti narodi živi spomenici prvih dana čovječanstva, da ljudi uopće isprva nisu ni imali ideje o Bogu. Sad je međutim sigurno, da se nad kolijevkom čovječanstva sjaji zvijezda čistog monoteizma. Evolucionistička etnologija zabrazdila je stoga, što nije imala ni pojma o strogoj tajnosti (disciplina arcani), u kojoj se drži najdragocjenija baština plemena – vjera u Boga – kod inicijacija. Opće usvojeni slijed temeljnih slojeva primitivnih kultura uz pomoć prethistorije te njihovo točnije upoznavanje na terenu s dubljim shvaćanjem samih primitivaca, kod kojih treba steći povjerenje, utvrdio je vjerski i moralno čisti pojam o jednom Bogu kod najstarijih naroda, koji se nalaze na stupnju selačkih lovaca, na pr. kod afričkih Pigmejaca i jugoistočnih Australaca. Prema Schmidtovim izvodima taj je Bog osoban, nevidljiv ili duhovan. Stvoritelj svijeta i čovjeka te kod nekih naroda čak iz ničega stvara. On je svemoćan, vječan, zakonoša, čuvar i osvetnik moralnog reda. Najraširenije mu je ime otac, znak njegove dobrote. Najstarije žrtve nisu hrana pokojnika, kako su tvrdili evolucionisti, nego prvine od divljih plodova i životinja kao hvala daritelju berbe i lovine. Onako čista ideja o Bogu, kao što je na pr. Gudatrigatvitl kod Vijot u Kaliforniji ili Vatauineva kod stanovnika Ognjene Zemlje, sasvim je samonikla i u skladu s umskim i etičkim stupnjem tih naroda, plod mišljenja i vrednovanja. Već i najprimitivniji čovjek, koji se teško bori s prirodom, zna za uzročnost barem vlastite volje pa tako neminovno dolazi na misao o Stvoritelju, koji voljom iz ljubavi stvara svijet.
Prijelaz iz prakulture u socijalno zapletenije srednje primitivne i kasnije kulture često muti bistrinu te vjere u jednoga Boga. Tako nastaju, pored sve općenitijega štovanja pokojnika, u matrijarhatu primitivnih poljodjelaca mjesečeva mitologija i animizam, a kod lovaca-obrtnika sunčeva mitologija i totemizam. Istom ti kasniji kulturni stupnjevi dovode do nastranosti, koje su evolucionističke teorije htjele metnuti na početak. Pri tom ne valja gubiti s vida, da i te nastranosti nisu nikada posve uništile misli na jedno Najviše Biće. To vrijedi osobito za nomadske (selačke) stočare u svim njihovim stupnjevima razvitka (religija primitivnih naroda).
Što se tiče kulturnih naroda, i ako je taj naziv kao suprotnost primitivnog naroda neopravdan, pokazalo je znanstveno [str. 709] istraživanje, da apsolutnoga ili potpunog politeizma, u kojem bi svi bogovi bili jednaki, uopće nije ni bilo u nama poznatoj prošlosti. Nazovemo li vjerski sustav, u kojem su niži bogovi podvrgnuti jednomu najvišem bogu, relativnim monoteizmom, onda smijemo reći, da je čovječanstvo dosele ispovijedalo samo barem relativni monoteizam. Taj je onda, dakako, kod pojedinih naroda dobio različite suvrstice unošenjem logičkih, moralnih i čuvstvenih momenata. Tako prevladavaju logički elementi u spekulativnim indijskim sistemima te uz nešto utilitarističkih primjesa u Egiptu i u starogrčkim misterijima, kod kojih se radi osobito o plodnosti, što je daje božanstvo. U Perziji (parsizam) i u Kini (taoizam) jače se ističe etički, u Japanu (šintoizam) te u kineskom konfucijevstvu politički i socijalni elemenat. Slično je s rimskom religijom te s islamom na njegovu početku. Čuvstveni moment prožimlje sve religije osobito u pobožnim vježbama priprostog naroda, koji je glavni čuvar predaja, tako važnih za vjerski život. Ipak se osobito ističe čuvstvo u hinduizmu te srodnim kasnijim oblicima budhizma u Kini i Japanu.
Kako je već bilo rečeno, sa svim tim promjenama ipak se kao crvena nit provlači misao jednoga najvišeg božanstva, kojoj smo dali ime: relativni monoteizam. To je ime dobilo još veće opravdanje, otkako je Max Müller upozorio na činjenicu henoteizma. Ta činjenica svjedoči, da pristaše mnogoboštva kraj svega vjerovanja u više bogova zazivljući kojega od njih ipak očituju uvjerenje, kao da je on najviši i jedini. To dokazuje, da je ono za vjeru tako značajno potpuno i neograničeno predanje po ljubavi i pouzdanju upravljeno samo na jednoga.
Radi potpunosti prikaza moramo još istaknuti, da se iznad shvaćanja sviju starih naroda diže vjera u jednoga Boga u Starom Zavjetu tako čisto i uzvišeno, da joj nema premca. To je činjenica, koju tumači samo objava. W. Schmidt i Lemonnyer smatraju vjerojatnim, da je objava i zajednički izvor monoteističkih elemenata kod svih naroda. Svakako je iz povijesti religije jasno jedno: prema svjedočanstvu cijele dosele nam poznate povijesti čovječanstva ljudski je rod uvijek ispovijedao barem relativni monoteizam. Mišljenje, da ima naroda bez vjere, što ga je zastupao još i Lubbock na početku ovoga stoljeća, potpuno je napušteno. Put čovječanstva k Bogu vodi od početnog monoteizma kroz žalosne zablude opet natrag čistom monoteizmu.
Literatura: Bauer-Zimmermann, Teodiceja, 2. izd., Zagreb, 1918.; F. Šanc, Stvoritelj svijeta, Sarajevo, 1935; F. Šanc, Providnost Božja, Zagreb, 1939; S. Zimmermann, Filozofija i religija, Zagreb, 1. sv. 1936., 2. sv. 1937.; S. Zimmermann, Religija i život, Zagreb, 1938.; S. Zimmermann, Filozofija života, Zagreb, 1941; W. Keilbach, Problem religije, Zagreb, 1935; W. Keilbach, Die Problematik der Religionen, Paderborn, 1936.; W. Keilbach, Misli o Bogu i religiji, Zagreb, 1942.; Garrigou-Lagrange O. P. Dieu, 5. izd., Pariz, 1928.; Sertillanges O. P., Les sources de la croyance en Dieu, 21. izd., Pariz, 1928.; Klinke S. J., Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen, Freiburg in Br., 1911; Arnou, De quinque viis S. Ihomae, Rim, 1932.; Esser-Mausbach, Religion, Christentum, Kirche, Kempten, 1912.; Inauen S. J., Kantische und scholastische Einschatzung der natürlichen Gotteserkenntnis, Innsbruck, 1925; Mausbach, Dasein und Wesen Gottes, Miinster in W. 1929.–1930.; Descoqs S. J., Praelectiones theologiae naturalis, Cours de théodicée, Pariz, 1932.–1937; Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas v. Aquin und Aristoteles, 2. izd., Limburg, 1927; Donat, Theodicea, 7. izd. Innsbruck, 1936; S. Thomas Aqu., Summa theologica, I.; S. Thomas Aqu., Summa contra Gentiles; Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, Antwerpen, 1620. i 1881.; Franzelin, Tractatus de Deo uno, 3. izd., Rim, 1883.; Billot, De Deo uno et trino, 6. izd., Prato, 1920.; Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, II., 6. izd., Freiburg, 1925.; Huby S. J., Christus, Manuel d’histoire des religions, Pariz, 1923; Pinard de la Boullaye S. J., L’etude comparée des religions, Pariz, 1933.; R. Otto, Das Heilige, 33. izd., München, 1932.; uz to kritika: Feigel, Das Heilige, Kritische Abh. über R. Ottos gleichnamiges Buch, Haarlem, 1929.; W. Schmidt S. V. D., Der Ursprung der Gottesidee, Münster, 1926.–1935.; W. Schmidt S. V. D., Menschheitswege zum Gotterkennen, München, 1923.
Dr. sc. Karlo Grimm, DI
